Le Devoir de philo - Habermas contre la laïcité québécoise stricte

Le philosophe allemand Jürgen Habermas, lors du 23e Congrès mondial de philosophie organisé par l’International Federation of Philosophical Societies, qui se tenait à Athènes en août dernier. Depuis deux décennies, le théoricien a fait de la religion un thème prédominant de sa réflexion politique.
Photo: Agence France-Presse (photo) Louisa Gouliamaki Le philosophe allemand Jürgen Habermas, lors du 23e Congrès mondial de philosophie organisé par l’International Federation of Philosophical Societies, qui se tenait à Athènes en août dernier. Depuis deux décennies, le théoricien a fait de la religion un thème prédominant de sa réflexion politique.

Les Québécois ne peuvent plus faire l’économie d’une réflexion sur la place et le rôle de la religion dans leur espace public. Depuis la déconfessionnalisation des écoles publiques, de multiples événements, à commencer par la «crise des accommodements», n’ont eu de cesse de dévoiler leur manque de repères et leur irrésolution devant des phénomènes à comprendre et à réguler.

 

Il ne suffit pas, en effet, de s’entendre sur la nécessité d’un État neutre et d’une défense de la liberté de conscience pour tous. Ces principes constitutifs de la laïcité demandent à être définis et articulés. Certains préconisent une laïcité « ouverte », déjà existante puisqu’émanant de nos chartes des droits. D’autres promeuvent une laïcité plus affirmée et officielle d’inspiration française.

 

Malgré les con tributions d’intellectuels de différentes obédiences philosophiques, bien des questions demeurent. C’est pourquoi un détour par l’oeuvre du philosophe allemand Jürgen Habermas (1929) ne saurait être inutile. Depuis deux décennies, ce dernier a fait de la religion un thème prédominant de sa réflexion politique.

 

Cet héritier de l’École de Francfort, influencé par Marx, ne nous avait pourtant pas préparés, tout au long de sa longue carrière, à un tel intérêt pour la chose religieuse. Il lui avait bien sûr ménagé une place dans sa célèbre Théorie de l’agir communicationnel, mais c’était pour la réduire à une simple expérience intérieure.

 

Le sacré ayant été « mis en langage », la religion avait perdu sa pertinence publique. Sa réhabilitation comme pratique et discours pertinents en modernité apparut à la fin des années 1980 et s’accentua par la suite. Il l’accompagna en outre d’une intense réflexion sur la démocratie.

 

Se dégagent ainsi de ses travaux les grandes lignes d’un modèle de laïcité, mais aussi quelques indications précises concernant des cas litigieux concrets exigeant un encadrement législatif.

 

Un problème complexe

 

Le problème de l’aménagement politique de la diversité religieuse - autrement dit celui de la définition et de la concrétisation de la laïcité - auquel les Québécois sont confrontés comporte deux facettes distinctes.

 

La religion peut d’abord s’insérer dans l’espace public sous forme de symboles et de pratiques identitaires appelant tolérance et accommodements (horaires adaptés, port de signes ostentatoires dans les institutions publiques, prière lors des séances du conseil municipal, etc.).

 

Elle peut ensuite le faire sous forme de positions étayées sur des enjeux de société (IVG, procréation assistée, définition légale du mariage, etc.). Un régime de laïcité adéquat et légitime doit tenir compte à la fois de ces deux modalités d’insertion de la religion dans la sphère publique et des valeurs de liberté et d’égalité.

 

Le droit de pratiquer sa religion

 

Le concept de laïcité extrait du corpus habermassien renvoie à un mode de gouvernance devant assurer en toute égalité la liberté de conscience aux citoyens, et ce, dans le respect de leurs autres droits fondamentaux.

 

Cette liberté doit être reconnue à tous pour préserver la paix sociale, mais aussi parce qu’elle permet de satisfaire leur intérêt universel à mener une vie « bon ne », sensée, pourvue de buts et de repères. Il s’agit là d’une justification « post métaphysi que », absolument non religieuse, de la liberté de religion.

 

De plus, à l’instar du communautarien Charles Taylor, Habermas voit dans la formation et le maintien de l’i dentité d’une personne un processus dialogique et intersubjectif. Il en tire alors com me conséquence le droit pour chacun de maintenir, via des symboles et des pratiques, ses engagements fondamentaux à l’endroit d’une conception du bien.

 

Un régime laïque doit donc garantir les manifestations publiques d’attachement aux communautés et aux traditions porteuses de telles con ceptions. Habermas rejette ainsi une laïcité qui les limiterait considérablement. Il approuverait en revanche les pratiques d’accommodement.

 

L’égalité et l’autonomie individuelle

 

À ce droit positif de pratiquer sa religion, Habermas greffe la liberté négative d’être soustrait aux croyances et aux pratiques d’autrui. D’abord parce que l’égalité de traitement des individus est cruciale en matière de liberté de conscience.

 

Une personne qui se verrait forcée ou incitée à adopter les croyances ou les comportements religieux d’une autre se retrouverait dans une position inférieure puisqu’elle jouirait d’une liberté positive moindre, sans compter les effets néfastes d’une telle soumission. Laïcité et égalité vont nécessairement de pair.

 

Ensuite parce que la laïcité authentique, tout comme la pensée habermassienne, est de nature libérale. L’« autre » qui ne peut m’imposer son identité religieuse peut tout aussi bien être le membre de ma communauté que celui d’une autre : «Les personnes adultes peuvent fort bien faire valoir leurs droits culturels relativement à une culture de leur choix.»

 

Toute personne doit pouvoir rejeter ou interpréter différemment les vérités et les pratiques héritées de sa tradition d’origine. Son autonomie comme sujet de droit et être de raison suppose cette possibilité d’examiner et de rejeter, en tout ou en partie, sa con ception du bien et ses implications pratiques.

 

En conséquence, les accommodements consentis ne peuvent l’être que sur une base individuelle et volontaire, comme le stipulent les règles des droits canadien et québécois.

 

De plus, Habermas affirme explicitement que les jeunes doivent savoir qu’ils pourront légitimement refuser d’adhérer à leur culture ou à leur religion d’origine.

 

L’étude des droits fondamentaux, dont celui d’apostasier ou de passer pour un hérétique aux yeux des siens, a tout autant sa place à l’école laïque que les pratiques et les symboles religieux du personnel et des élèves.

 

La neutralité « pratique » de l’État

 

Cette présence d’éléments religieux dans les institutions publiques nuit-elle à la neutralité de l’État ? Habermas reconnaît lui-même quela « liberté religieuse met la neutralité de l’État à rude épreuve ».

 

Elle n’en demeure pas moins essentielle à ses yeux, puis qu’elle permet l’égalité de traitement des citoyens. En lien avec ce qui précède, l’É tat ne doit pas se montrer neutre en bannissant tous les symboles religieux, mais en accordant à tous la possibilité de les afficher.

 

Dans la pratique, cela exigera bien sûr des limitations, puisque la liberté positive des uns ne devra pas empiéter sur la liberté négative des autres. C’est sans oublier que la liberté religieuse peut se heurter à d’autres droits fondamentaux tout aussi importants, comme l’autonomie de la femme et la liberté de pensée. Une véritable laïcité doit permettre un équilibre optimal entre les diverses revendications religieuses et entre les droits fondamentaux eux-mêmes.

 

Or, pour Habermas, viser cet équilibre implique la participation active des gens concernés. Les limites de ce qui est permis ou non ne doivent pas être dictées de manière condescendante par le pouvoir, mais discutées par les citoyens dans le cadre de débats publics informels (ex. : lettres ouvertes, tribu nes téléphoniques) et officiels (commissions et débats parlementaires).

 

Cela suppose une véritable « éthique de la discussion » de la part des participants : ouverture et respect, adoption de la perspective de l’autre et évaluation impartiale des arguments. Les réquisits d’une telle éthique doivent alors être institutionnalisés sous forme de droits civiques.

 

En ce sens, la limitation des droits de participation et de communication politique de certaines personnes, par exemple les femmes d’une communauté X, au nom de la liberté de conscience et de religion de ses membres, con tredirait l’essence même de la laïcité.

 

La neutralité « normative » de l’État

 

Par ailleurs, l’État doit afficher une neutralité sur le plan normatif en évitant d’opérer un classement des différentes doctrines et manières de vivre. Ce n’est pas qu’il doive les considérer comme toutes « bonnes », mais simplement ne pas les évaluer du tout. Ce faisant, il évitera d’allouer davantage de visibilité et de ressources publiques aux unes plutôt qu’aux autres.

 

La récitation d’une prière propre aux croyants en un dieu personnel et transcendant dans le cadre d’une procédure publique officielle, comme la séance d’un conseil municipal, apparaît ainsi com me une atteinte directe à la neutralité normative de l’État.

 

Il en va de même pour le préambule de la Constitution de 1982 qui dit que « le Canada est fondé sur des principes qui reconnaissent la suprématie de Dieu ».

 

Ces deux cas donnent en effet l’impression que l’État ou une municipalité considère comme « supérieure » cette croyance. Dans le même ordre d’idée, l’État doit demeurer« séculier ». Habermas entend par là la nécessité, pour un État libéral, de formuler et de justifier ses décisions (arrêts, mesures, lois) dans un langage séculier, c’est-à-dire en des termes accessibles et possiblement acceptables pour tous.

 

S’il ne respecte pas cette exigence, il traitera inégalement ses citoyens en leur procurant des raisons que seule une partie d’entre eux pourra comprendre et potentiellement accepter.

 

Un potentiel sémantique inépuisé

 

Cette obligation de « traduire » en termes publics les propositions religieuses est d’autant plus importante qu’Habermas prône une mobilisation des ressources normatives des religions pour la régulation politique du vivre-ensemble.

 

Son commentateur, Jean-Marc Ferry, résume cette idée ainsi : « Pour un traitement politique substantiel des grands problèmes de société, notre “raison publique” doit s’ouvrir aux raisons issues de la religion. »

 

Les traditions religieuses renfermeraient des contenus de signification sous forme d’idées ou d’intuitions pouvant éclairer les individus par rapport à des problématiques complexes et souvent nouvelles pour le genre humain, comme celles découlant des avancées en génétique ou de la mondialisation galopante.

 

Parce que leurs traditions comporteraient un potentiel sémantique susceptible de leur fournir des raisons justifiant une réponse politique servant l’intérêt général, les organisations religieuses sont conviées à participer aux débats publics.

 

Se fermer à de tels contenus seulement en raison de la nature religieuse de leur provenance est, pour Habermas, une attitude séculariste contre-productive sur les plans cognitif et politique.


Marco Jean - Professeur de philosophie au cégep de Saint-Laurent

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