Le Devoir de philo - Habermas contre la laïcité québécoise stricte

Le philosophe allemand Jürgen Habermas, lors du 23e Congrès mondial de philosophie organisé par l’International Federation of Philosophical Societies, qui se tenait à Athènes en août dernier. Depuis deux décennies, le théoricien a fait de la religion un thème prédominant de sa réflexion politique.
Photo: Agence France-Presse (photo) Louisa Gouliamaki Le philosophe allemand Jürgen Habermas, lors du 23e Congrès mondial de philosophie organisé par l’International Federation of Philosophical Societies, qui se tenait à Athènes en août dernier. Depuis deux décennies, le théoricien a fait de la religion un thème prédominant de sa réflexion politique.

Les Québécois ne peuvent plus faire l’économie d’une réflexion sur la place et le rôle de la religion dans leur espace public. Depuis la déconfessionnalisation des écoles publiques, de multiples événements, à commencer par la «crise des accommodements», n’ont eu de cesse de dévoiler leur manque de repères et leur irrésolution devant des phénomènes à comprendre et à réguler.

 

Il ne suffit pas, en effet, de s’entendre sur la nécessité d’un État neutre et d’une défense de la liberté de conscience pour tous. Ces principes constitutifs de la laïcité demandent à être définis et articulés. Certains préconisent une laïcité « ouverte », déjà existante puisqu’émanant de nos chartes des droits. D’autres promeuvent une laïcité plus affirmée et officielle d’inspiration française.

 

Malgré les con tributions d’intellectuels de différentes obédiences philosophiques, bien des questions demeurent. C’est pourquoi un détour par l’oeuvre du philosophe allemand Jürgen Habermas (1929) ne saurait être inutile. Depuis deux décennies, ce dernier a fait de la religion un thème prédominant de sa réflexion politique.

 

Cet héritier de l’École de Francfort, influencé par Marx, ne nous avait pourtant pas préparés, tout au long de sa longue carrière, à un tel intérêt pour la chose religieuse. Il lui avait bien sûr ménagé une place dans sa célèbre Théorie de l’agir communicationnel, mais c’était pour la réduire à une simple expérience intérieure.

 

Le sacré ayant été « mis en langage », la religion avait perdu sa pertinence publique. Sa réhabilitation comme pratique et discours pertinents en modernité apparut à la fin des années 1980 et s’accentua par la suite. Il l’accompagna en outre d’une intense réflexion sur la démocratie.

 

Se dégagent ainsi de ses travaux les grandes lignes d’un modèle de laïcité, mais aussi quelques indications précises concernant des cas litigieux concrets exigeant un encadrement législatif.

 

Un problème complexe

 

Le problème de l’aménagement politique de la diversité religieuse - autrement dit celui de la définition et de la concrétisation de la laïcité - auquel les Québécois sont confrontés comporte deux facettes distinctes.

 

La religion peut d’abord s’insérer dans l’espace public sous forme de symboles et de pratiques identitaires appelant tolérance et accommodements (horaires adaptés, port de signes ostentatoires dans les institutions publiques, prière lors des séances du conseil municipal, etc.).

 

Elle peut ensuite le faire sous forme de positions étayées sur des enjeux de société (IVG, procréation assistée, définition légale du mariage, etc.). Un régime de laïcité adéquat et légitime doit tenir compte à la fois de ces deux modalités d’insertion de la religion dans la sphère publique et des valeurs de liberté et d’égalité.

 

Le droit de pratiquer sa religion

 

Le concept de laïcité extrait du corpus habermassien renvoie à un mode de gouvernance devant assurer en toute égalité la liberté de conscience aux citoyens, et ce, dans le respect de leurs autres droits fondamentaux.

 

Cette liberté doit être reconnue à tous pour préserver la paix sociale, mais aussi parce qu’elle permet de satisfaire leur intérêt universel à mener une vie « bon ne », sensée, pourvue de buts et de repères. Il s’agit là d’une justification « post métaphysi que », absolument non religieuse, de la liberté de religion.

 

De plus, à l’instar du communautarien Charles Taylor, Habermas voit dans la formation et le maintien de l’i dentité d’une personne un processus dialogique et intersubjectif. Il en tire alors com me conséquence le droit pour chacun de maintenir, via des symboles et des pratiques, ses engagements fondamentaux à l’endroit d’une conception du bien.

 

Un régime laïque doit donc garantir les manifestations publiques d’attachement aux communautés et aux traditions porteuses de telles con ceptions. Habermas rejette ainsi une laïcité qui les limiterait considérablement. Il approuverait en revanche les pratiques d’accommodement.

 

L’égalité et l’autonomie individuelle

 

À ce droit positif de pratiquer sa religion, Habermas greffe la liberté négative d’être soustrait aux croyances et aux pratiques d’autrui. D’abord parce que l’égalité de traitement des individus est cruciale en matière de liberté de conscience.

 

Une personne qui se verrait forcée ou incitée à adopter les croyances ou les comportements religieux d’une autre se retrouverait dans une position inférieure puisqu’elle jouirait d’une liberté positive moindre, sans compter les effets néfastes d’une telle soumission. Laïcité et égalité vont nécessairement de pair.

 

Ensuite parce que la laïcité authentique, tout comme la pensée habermassienne, est de nature libérale. L’« autre » qui ne peut m’imposer son identité religieuse peut tout aussi bien être le membre de ma communauté que celui d’une autre : «Les personnes adultes peuvent fort bien faire valoir leurs droits culturels relativement à une culture de leur choix.»

 

Toute personne doit pouvoir rejeter ou interpréter différemment les vérités et les pratiques héritées de sa tradition d’origine. Son autonomie comme sujet de droit et être de raison suppose cette possibilité d’examiner et de rejeter, en tout ou en partie, sa con ception du bien et ses implications pratiques.

 

En conséquence, les accommodements consentis ne peuvent l’être que sur une base individuelle et volontaire, comme le stipulent les règles des droits canadien et québécois.

 

De plus, Habermas affirme explicitement que les jeunes doivent savoir qu’ils pourront légitimement refuser d’adhérer à leur culture ou à leur religion d’origine.

 

L’étude des droits fondamentaux, dont celui d’apostasier ou de passer pour un hérétique aux yeux des siens, a tout autant sa place à l’école laïque que les pratiques et les symboles religieux du personnel et des élèves.

 

La neutralité « pratique » de l’État

 

Cette présence d’éléments religieux dans les institutions publiques nuit-elle à la neutralité de l’État ? Habermas reconnaît lui-même quela « liberté religieuse met la neutralité de l’État à rude épreuve ».

 

Elle n’en demeure pas moins essentielle à ses yeux, puis qu’elle permet l’égalité de traitement des citoyens. En lien avec ce qui précède, l’É tat ne doit pas se montrer neutre en bannissant tous les symboles religieux, mais en accordant à tous la possibilité de les afficher.

 

Dans la pratique, cela exigera bien sûr des limitations, puisque la liberté positive des uns ne devra pas empiéter sur la liberté négative des autres. C’est sans oublier que la liberté religieuse peut se heurter à d’autres droits fondamentaux tout aussi importants, comme l’autonomie de la femme et la liberté de pensée. Une véritable laïcité doit permettre un équilibre optimal entre les diverses revendications religieuses et entre les droits fondamentaux eux-mêmes.

 

Or, pour Habermas, viser cet équilibre implique la participation active des gens concernés. Les limites de ce qui est permis ou non ne doivent pas être dictées de manière condescendante par le pouvoir, mais discutées par les citoyens dans le cadre de débats publics informels (ex. : lettres ouvertes, tribu nes téléphoniques) et officiels (commissions et débats parlementaires).

 

Cela suppose une véritable « éthique de la discussion » de la part des participants : ouverture et respect, adoption de la perspective de l’autre et évaluation impartiale des arguments. Les réquisits d’une telle éthique doivent alors être institutionnalisés sous forme de droits civiques.

 

En ce sens, la limitation des droits de participation et de communication politique de certaines personnes, par exemple les femmes d’une communauté X, au nom de la liberté de conscience et de religion de ses membres, con tredirait l’essence même de la laïcité.

 

La neutralité « normative » de l’État

 

Par ailleurs, l’État doit afficher une neutralité sur le plan normatif en évitant d’opérer un classement des différentes doctrines et manières de vivre. Ce n’est pas qu’il doive les considérer comme toutes « bonnes », mais simplement ne pas les évaluer du tout. Ce faisant, il évitera d’allouer davantage de visibilité et de ressources publiques aux unes plutôt qu’aux autres.

 

La récitation d’une prière propre aux croyants en un dieu personnel et transcendant dans le cadre d’une procédure publique officielle, comme la séance d’un conseil municipal, apparaît ainsi com me une atteinte directe à la neutralité normative de l’État.

 

Il en va de même pour le préambule de la Constitution de 1982 qui dit que « le Canada est fondé sur des principes qui reconnaissent la suprématie de Dieu ».

 

Ces deux cas donnent en effet l’impression que l’État ou une municipalité considère comme « supérieure » cette croyance. Dans le même ordre d’idée, l’État doit demeurer« séculier ». Habermas entend par là la nécessité, pour un État libéral, de formuler et de justifier ses décisions (arrêts, mesures, lois) dans un langage séculier, c’est-à-dire en des termes accessibles et possiblement acceptables pour tous.

 

S’il ne respecte pas cette exigence, il traitera inégalement ses citoyens en leur procurant des raisons que seule une partie d’entre eux pourra comprendre et potentiellement accepter.

 

Un potentiel sémantique inépuisé

 

Cette obligation de « traduire » en termes publics les propositions religieuses est d’autant plus importante qu’Habermas prône une mobilisation des ressources normatives des religions pour la régulation politique du vivre-ensemble.

 

Son commentateur, Jean-Marc Ferry, résume cette idée ainsi : « Pour un traitement politique substantiel des grands problèmes de société, notre “raison publique” doit s’ouvrir aux raisons issues de la religion. »

 

Les traditions religieuses renfermeraient des contenus de signification sous forme d’idées ou d’intuitions pouvant éclairer les individus par rapport à des problématiques complexes et souvent nouvelles pour le genre humain, comme celles découlant des avancées en génétique ou de la mondialisation galopante.

 

Parce que leurs traditions comporteraient un potentiel sémantique susceptible de leur fournir des raisons justifiant une réponse politique servant l’intérêt général, les organisations religieuses sont conviées à participer aux débats publics.

 

Se fermer à de tels contenus seulement en raison de la nature religieuse de leur provenance est, pour Habermas, une attitude séculariste contre-productive sur les plans cognitif et politique.


Marco Jean - Professeur de philosophie au cégep de Saint-Laurent

60 commentaires
  • Léonce Naud - Abonné 19 octobre 2013 02 h 56

    Qu'est-ce qu'une religion ?

    Une religion, c'est une secte avec une armée et une marine.

  • Patrice Giroux - Inscrit 19 octobre 2013 05 h 26

    En vérité, j'en doute

    Discutons, soyons indulgents de part et d'autre, puisqu'un article résume et un commentaire effleure. Dans ce qui est présenté comme « les raisons issues de la religion auxquelles la société doit s'ouvrir », quand est-il de la déposition de la vérité, de la toute-puissance du dogme et de la croyance ? Des déclinaisons normatives, des INTERDICTIONS religieuses qui sont semblent-ils normales dans la religion, parce qu'il y a consentement du fidèle, qui donc choisi de surseoir à son droit individuel, mais pas à l'extérieur de celle-ci ?

    Habermas me donne l'impression d'évacuer du religieux toutes les scories sectaires et le prosélytisme pour ne retenir que la part modérée, travaillée par la bienfaisance, qu'il justifie comme nécessaire contre le régime du consumérisme et les déviances du matérialisme...

    Peut-on souhaiter atteindre l'équilibre social, la neutralité de l'État et l'égalité juridique, une positivité du droit, quand l'identité est cadenassée par la vérité, qui plus est d'origine divine, et institutionnalisée, sans possibilité d'une distanciation critique ? Et que l'impie, l'infidèle, l'incroyant, voire le païen est ainsi toujours décrédibilisé ? Il y a de la dissonance dans cette acception du droit de religion qui fait s'apparenter le droit individuel à un dogme libéral, situé hors du politique, de la Cité.

    La religion tend à donner tous les repères, toutes les fonctions et à répondre à toutes les questions de ses fidèles pour qu'ils se constituent en microsociété, parallèle, forclose. C’est une théologie politique, pas une philosophie politique. Il faut aussi s'attarder à la réalité politique qui fait qu'à partir de cette situation de détention de la vérité, mue par la supériorité de Dieu, ils peuvent, individuellement, non pas affirmer leurs raisons, mais faire une véritable guérilla à partir de la vérité qu'ils détiennent dans la sphère publique. Le lobby religieux, quel qu’il soit, une nécessité cognitive et politique ? En vérité, « j'en dou

    • Gisèle Filion - Inscrite 19 octobre 2013 10 h 59

      @Monsieur Pierre Giroux
      Quand vous écrivez:
      "C’est une théologie politique, pas une philosophie politique" Je suis bien d'accord avec vous.

    • Léandre Nadeau - Inscrit 20 octobre 2013 16 h 28

      Après avoir lu le texte de Marco Jean et les nombreux commentaires qu'il a suscités, je puis dire que cette discussion enrichie la réflexion, mais je constate aussi que le titre de la lettre ne rend pas bien la pensée de Habermas.

      Si Habermas invite les états à favoriser les débats avant de légiférer, il ne leur nie pas leur rôle à cet égard. S'il invite les organisations religieuses à participer aux débats, il les invite à le faire avec ouverture, sinon elles se disqualifient.

      Si Habermas invite les états à permettre le plus de libertés religieuses possibles, il reconnait aussi que des limitations peuvent être nécessaires pour respecter la liberté de conscience des autres.

      On ne sait pas si Habermas ferait la différence entre espace public large et espace étatique, mais on peut le penser car l'espace où les limitations aux libertés religieuses trouvent le plus leur application c'est bien dans l'espace étatique où à cause du monopole d’état les citoyens ne pourraient pas se soustraire facilement aux croyances religieuses des indiscrets. On n'a qu'à penser à l'école où la liberté de conscience du parent (et de ses enfants) pourrait être bafouée par les indiscrets si la loi ne prévoyait pas de limitations.

      Un titre plus neutre aurait pu être. "Habermas invite à la discussion avant de légiférer sur les signes religieux. Il favorise le plus de libertés religieuses possibles, reconnaissant toutefois que les limitations peuvent être nécessaires pour respecter la liberté de conscience de tous. »

  • David Boudreau - Inscrit 19 octobre 2013 06 h 34


    "Cette obligation de « traduire » en termes publics les propositions religieuses est d’autant plus importante qu’Habermas prône une mobilisation des ressources normatives des religions pour la régulation politique du vivre-ensemble."

    Quand les ressources normatives des religions proposent un statut inégalitaire entre les hommes et les femmes, je ne vois pas en quoi cela pourrait faire avancer les politiques du vivre ensemble. Le débat se déroule dans la sphère publique, tel que cela doit se faire, mais par respect pour tout le monde, les services rendus aux public doivent être exempts des concurrences idéologiques. Sinon il faudrait aussi admettre non seulement la religion mais aussi toutes les formes de liberté de conscience qui défendent une quelconque position morale. Les pratiques religieuses ne sous-entendent pas nécéssairement ce qu'est la "vie bonne", surtout lorsqu'elles sont déjà imposées comme des finalités politiques qui briment l'égalité entre tous.

    • Gisèle Filion - Inscrite 19 octobre 2013 14 h 21

      Votre commentaire:

      Les pratiques religieuses ne sous-entendent pas nécéssairement ce qu'est la "vie bonne", surtout lorsqu'elles sont déjà imposées comme des finalités politiques qui briment l'égalité entre tous.

      est particulièrement pertinent et il tombe bien à point . Bravo!

  • Pierre-R. Desrosiers - Inscrit 19 octobre 2013 06 h 38

    Démocratie et valeurs

    Tant que les sociétés humaines ont été essentiellement agricoles, et par conséquent soumises aux cycles de la nature, les valeurs ont pré-existé à la société. Depuis la révolution industrielle, concominante de la démocratie, les sociétés «avancées» se sont extraites de cette soumission à la nature et sont entrées dans un mode de pure convention. En d'autres termes, ce ne sont plus les valeurs qui font la société, mais l'inverse: c'est la société qui définit les valeurs. Tel est le problème auquel s'attaque Habermas.

    Au Québec, la question de la charte est exactement de cet ordre.

    Desrosiers
    Val David

  • Josette Allard - Inscrite 19 octobre 2013 06 h 53

    Religion sans religiosité

    Malheureusement , trop souvent religion et religiosité vont de paire et c'est là que le bat blesse. Non, pas de religion dans la sphère publique. Ce n'est qu'une source de division.