La tentation platonicienne de la «public health»

Photo: Tiffet

Dans un article récent, Simon Chapman, sociologue à l’Université de Sidney en Australie, propose l’imposition d’un permis de fumer (PLOS Medicine, novembre 2012). Le prix du permis varierait en fonction de la consommation autorisée pour chaque fumeur. Le permis serait informatisé et les informations obligatoirement fournies par son détenteur seraient croisées avec d’autres papiers d’identité. La vente de cigarettes serait interdite sans présentation d’un permis valide. Est-ce la cité idéale de Platon ?

L’idée de Chapman n’est ni nouvelle ni vraiment révolutionnaire. Elle avait déjà été avancée par deux professeurs de droit, Jon Hanson de l’Université Harvard et Kyle Logue de l’Université du Michigan, dans un article du Yale Law Journal de mars 1998. D’autres universitaires l’ont ensuite reprise. Et l’idée n’est pas révolutionnaire parce que, comme ses partisans l’expliquent, l’État impose déjà des permis, formels ou informels, pour mener plusieurs autres activités dangereuses, de la possession d’armes à feu ou d’explosifs à l’achat de vins et spiritueux (où des papiers d’identité officiels attestant l’âge du consommateur sont souvent requis) en passant par l’achat de médicaments d’ordonnance.


À l’aide d’un raisonnement analogue, le philosophe Hugh LaFollette a proposé, dans un célèbre article de 1980, l’imposition d’un permis pour avoir et élever des enfants ; une autre idée qui fait son chemin dans les milieux universitaires. Après tout, l’État n’impose-t-il pas déjà un permis pour conduire des véhicules automobiles, une activité pourtant bien moins lourde de conséquences ? On justifie ainsi les permis par l’existence d’autres permis.


Le commun dénominateur de ces propositions réside dans l’objectif officiel de contrôler les activités qui compromettent la santé d’autrui ou celle de l’agent lui-même. La conjonction « ou » renvoie à une bifurcation historique et philosophique dans les théories de la santé publique. Nées au XIXe siècle, les politiques de santé publique visaient la production de ce que certains économistes appelleraient aujourd’hui des biens publics : hygiène publique, traitement des eaux, contrôle des épidémies, vaccination, et autres activités du genre. Au XXe siècle, le mouvement a bifurqué vers le contrôle de ce qui est jugé mauvais pour l’auteur même d’un choix. Le mouvement a pris une extension auparavant inimaginable.


L’Organisation mondiale de la santé définit la santé comme « un état de complet bien-être physique, mental et social », précisant qu’elle « ne consiste pas seulement en une absence de maladie ou d’infirmité ». La santé publique en est ainsi venue à regrouper tout ce qui contribue au bonheur des individus, à telle enseigne que personne ne s’étonne plus que BMJ, une revue scientifique internationale, publie un article intitulé « Pourquoi le pouvoir des sociétés commerciales représente une priorité de la santé publique » (numéro d’août 2012).


Si on néglige certaines avancées de la santé publique sous l’État nazi (il faut lire Robert Proctor, The Nazi War on Cancer, Princeton University Press, 1999), le flambeau de la nouvelle mouture a été surtout porté par les États et les modes intellectuelles du monde anglo-américain. Le développement de la lutte contre le tabac aux États-Unis et contre le droit des simples individus de détenir des armes au Royaume-Uni est emblématique du mouvement de la « public health » - ce qui justifie d’identifier ce dernier par son nom anglais.


La « public health » fait face à un grand problème : comment peser les coûts d’un risque contre ses avantages ? Pourquoi, par exemple, juge-t-on le coût social du tabac supérieur à ses avantages alors que le coût social des piscines (qui tuent plus d’enfants que les accidents d’armes à feu) est supposé inférieur à leurs avantages ? Pourquoi les fumeurs et (en supposant que la fumée secondaire n’est pas le canular du siècle) les employés des bars et restaurants n’ont-ils pas le droit de faire leurs propres arbitrages ? Pourquoi est-il interdit de créer des restaurants « pour fumeurs seulement » ? Qu’est-ce qu’un « état de complet bien-être […] social » ? Qui décide pour chaque individu ?Platon avait bien répondu à la question. Il n’avait que faire des préférences individuelles. Ce qui importe pour lui, c’est l’intérêt de l’État (« la Cité ») conçu comme une extension collectiviste de la tribu. L’individu est fait pour l’État comme la partie est faite pour le tout. Platon abhorre l’individu comme l’abbé de Mably, selon Benjamin Constant, détestait la liberté individuelle. Sous la plume du philosophe de l’Académie, l’intérêt de l’État devient le critère de la morale. Ultimement, seule compte la santé de l’État.


Dans l’État idéal de Platon, les individus sont continuellement contrôlés. « Le précepte le plus important, écrit Platon dans Les lois, est que personne, homme ou femme, ne reste sans chef. Que personne non plus, que ce soit dans les occupations sérieuses ou dans les jeux, ne laisse son âme prendre l’habitude d’agir seule et sans contrôle. […] Il faut vivre les yeux constamment fixés sur le chef et le suivre, se laisser diriger par lui jusque dans les choses les plus infimes. » Il faut « enseigner à l’âme, au moyen de l’habitude, à ne pas connaître et à ne pas savoir entreprendre une action menée isolément des autres, mais à faire que la vie de tous soit pour tous le plus possible vécue en groupe, ensemble et en commun. […] C’est l’anarchie qu’il faut éliminer de la vie entière de tous les hommes et de toutes les bêtes soumises à l’homme ». Platon propose la propriété collective, la communauté des femmes et des enfants, l’eugénisme, etc. Un permis de fumer ou d’avoir des enfants cadre bien avec ce programme.


Il faut comprendre que le peuple se soumet à ses chefs pour son propre bien. L’individu ne peut s’accomplir qu’en occupant la place qui lui est assignée. « La loi, écrit Platon dans La République, ne se préoccupe pas d’assurer un bonheur exceptionnel à une classe de citoyens, mais […] elle s’efforce de réaliser le bonheur de la cité tout entière, en unissant les citoyens par la persuasion et la contrainte » - « persuasion » signifiant ici « propagande ». Le criminel ou l’asocial est un malade qu’il faut soigner, à condition qu’il soit guérissable. Comme le déclarait récemment l’ex-ministre des Finances du Québec Raymond Bachand, « l’important, c’est d’être heureux comme peuple ».


Qui doit diriger cet État bienheureux ? Qui seront les chefs ? Les philosophes, répond Platon : « Tant que les philosophes ne seront pas rois dans les cités […] il n’y aura de cesse […] aux maux des cités, ni, ce me semble, à ceux du genre humain, et jamais la cité que nous avons décrite tantôt ne sera réalisée… » C’est le philosophe-roi qui établira les arbitrages nécessaires entre les avantages et les coûts que les individus tirent de diverses activités. Les philosophes, gardiens de la cité, sont assistés par les guerriers. Le peuple, quant à lui, se soumet aux décisions de ses maîtres, pour son propre bien.


Ainsi s’explique la tendance naturelle de la « public health » à s’attaquer aux aliments, produits et styles de vie que ses tenants n’aiment pas.


Dans le premier volume de son célèbre ouvrage La société ouverte et ses ennemis (1943 pour l’édition originale en langue anglaise), Karl Popper, un des grands philosophes du XXe siècle, a donné une critique libérale détaillée du gouvernement à la Platon. C’est l’interprétation de la pensée de Platon que j’emprunte ici, bien que tous les philosophes ne l’acceptent pas. Et j’emploie le terme « libéral » dans son sens européen originel et non dans le sens interventionniste américain que les tenants de la « public health » ont adopté.


La société ouverte et ses ennemis est un livre qu’aucun étudiant de philosophie ne saurait ignorer et qui va plus loin que Popper lui-même ne pouvait l’imaginer. En critiquant Platon comme le premier grand théoricien du totalitarisme, Popper détruit implicitement l’idée centrale de la « public health » selon laquelle une élite de blouses blanches financées par l’État dicte aux individus ce qui est bon pour leur santé physique et sociale.


La critique de Popper s’apparente du reste à l’approche de l’économie, fondée (dans son volet normatif) sur la primauté des préférences individuelles, sur la souveraineté de l’individu. « Chaque homme compte pour un homme, ni plus ni moins », écrit James Buchanan dans Les limites de la liberté (Litec, 1992). Critiquant la théorie de la souveraineté politique que Platon adopte à l’instar de plusieurs analystes, Popper observe que le grand problème politique consiste non pas à trouver les meilleurs hommes à qui donner les pleins pouvoirs, mais plutôt à se prémunir contre les mauvais gouvernants éventuels : « Comment pouvons-nous arranger les institutions politiques de manière à empêcher les gouvernants mal intentionnés ou incompétents de faire trop de mal ? » Pour comprendre la distinction, imaginez le meilleur des mondes dans lequel les tenants de la « public health » nous enfermeraient s’ils avaient les pleins pouvoirs.


Il faut bien distinguer l’État tel qu’il est de l’État tel qu’il devrait être selon tel ou tel philosophe. « La moralité des États (si une telle chose existe), observe Popper, tend à être beaucoup plus basse que celle du citoyen moyen. »


On ne cherchera évidemment pas dans Platon une préfiguration exacte du mouvement de la « public health ». Platon ne pouvait soupçonner la capacité de propagande, de surveillance et de contrôle qu’acquerrait l’État moderne. Il ne pouvait imaginer un permis à la Chapman, demandé en ligne avec preuves d’identité à l’appui et qui, entre autres avantages, permettrait à l’État (nous dit Chapman) de « spammer » sa propagande aux adresses électroniques des assujettis. On soupçonne également que Platon eut tort, dans son entreprise totalitaire, de se méfier des jeunes et de proposer que l’on réserve le pouvoir aux philosophes âgés, car ce sont surtout les jeunes qui avalent la propagande étatique le plus goulûment.


La description platonicienne du gouvernement des philosophes demeure quand même très actuelle. Elle correspond à l’idéal de la « public health » et, dans une forme atténuée, aux gouvernements que nous avons : une élite instruite et demi-civilisée (pour reprendre le compliment du journaliste et romancier Jean-Charles Harvey) de politiciens et de bureaucrates qui décident ce qui est bon pour tous et l’imposent aux individus par la force. Chapman et le mouvement de la « public health » figurent parmi l’avant-garde des philosophes-rois obscurantistes.


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Pierre Lemieux - Senior fellow à l’Institut économique de Montréal, auteur entre autres de l’ouvrage Une crise peut en cacher une autre (Belles Lettres, Paris, 2010)
 

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21 commentaires
  • Nichol Nicole - Inscrite 15 décembre 2012 09 h 07

    Belle initiative j'aime.....

    Bravo je trouve cela bien intéressant le devoir de philo.
    Oui comme Popper dit , Platon n avait sûrement pas imaginer le monde d'aujourd'hui .
    Mais que faut-il retenir de Platon aujourd'hui???

    Si chacun était libre individuellement ( corps pensé et esprit) comme le dit Jean Charles Harvey dans le livre demi- civilisée , l humain serait probablement plus homogène de lui même.
    L'homme n a pas de prédateur pour une sélection naturel, donc Platon a t il voulu sauver l'homme de l' homme avec sa théorie Philosophique.....Qui sais ce qu il aurait en tête aujourd'hui......pouvons nous conclure en disant que

    " une réflexion c'est comme l'infinie , elle ne prend jamais fin ! ".

    • Djosef Bouteu - Inscrit 16 décembre 2012 01 h 22

      Précision : La sélection naturelle s'applique aux humains, même si certains croient le contraire.

      Ce ne sont pas tous les humains qui ont des enfants ni le même nombre d'enfant et ces enfants n'ont pas tous les même chances d'atteindre la maturité sexuelle dans tous les milieux.

      Pour prendre un exemple, la capacité à digérer le lactose du lait chez l'humain adulte est récente à l'échelle de notre espèce.

      Les mutations le permettant sont absente chez certains peuples, une rareté chez d'autre et généralisées dans d'autres cas. En plus, ce n'est pas la même mutation dans toutes les populations (il s'agit d'une convergence évolutive).

      Ainsi l'intolérance au lactose peut sembler un «inconfort touchant peu de gens» d'un point de vue occidental, pourtant 70% des humains adultes ne digèrent pas le lactose.

      Mais on s'éloigne de la philosophie.

      Le mouvement «public health» «fait des siennes» depuis très longtemps. Les médicaments sur prescription, les religions, le code de la route... Les entreprises, les cultes tout comme les états ont depuis longtemps compris qu'il était tout à leur avantage de savoir comment manipuler leurs «cibles» depuis la plus tendre enfance pour obtenir le comportement désiré.

  • Martin Lambert - Inscrit 15 décembre 2012 09 h 53

    Je trouve le propos de M. Lemieux intéressant, car il est vrai que la dérive n'est jamais très loin dans la tentation de contrôle des comportements individuels au nom de la santé publique. Michel Foucault aurait parlé de biopouvoir. Toutefois, il y a un élément de l'argumentaire de M. Lemieux sur lequel j'accroche, d'autant plus lorsque je vois son affiliation à l'Institut économique de Montréal.

    Dans le dernier paragraphe de son exposé, M. Lemieux édicte clairement sa position personnelle à l'endroit des politiciens et bureaucrates qui figurent à "l'avant-garde des philosophes-rois obscurantistes". Elle va de concert avec ce que l'IÉM propose, à savoir moins d'État et plus de place à la liberté des individus et des entreprises. Bref, une position néolibérale orthodoxe. Dans une société où chacun serait responsable de se maintenir en santé ou de se soigner soi-même (ou à ses frais), les objections lancées par M. Lemieux à ces politiciens obscurantistes qui décident de ce qui est bien pour autrui auraient autrement meilleure portée. Mais à partir du moment où les coûts de comportements jugés "nocifs" sont supportés par l'ensemble de la société - à travers les soins de santés publics et universels, dans ce cas-ci - il me semble que la société doit avoir son mot à dire en ce qui concerne certains comportements individuels. Quant au modus operandi de cette intervention de la société - ou plus précisément du gouvernement - dans les comportements individuels, il reste discutable, j'en conviens, et doit ouvrir le champ à une sérieuse réflexion.

    Quoi qu'il en soit, il me semble qu'ici, c'est en quelque sorte une logique d'entreprise qui s'applique: certains comportements individuels engagent des coûts collectifs. N'importe quelle compagnie rigoureuse aurait eu tôt fait de s'attaquer à ces comportements coûteux au sein de sa structure. Il est ironique que M. Lemieux, depuis son siège à l'IÉM, n'y ait fait aucune allusion.

    • François Laforest - Abonné 15 décembre 2012 20 h 28

      Un complément critique tout à fait pertinent. D'autant, qu'il ne s'agit que d'un saucissonnage de raccourcis sans liens, ou arguments, pouvant en faire un tout cohérent. Ainsi, par une certaine logique restrictive, la conclusion en découlant ne peut être que biaisée; pour ne pas dire racoleuse.

  • François Doyon - Inscrit 15 décembre 2012 10 h 06

    Faire parler les morts

    Écrire un Devoir de philo sur un auteur de l'antiquité est toujours un exercice périlleux. Les questions du monde antique ne sont plus tellement les nôtres, et savoir ce que penserait Platon de notre société relève plus de la fiction que de l'érudition. Cela dit, je crois que M. Lemieux n'a pas tort de dire que « Dans l’État idéal de Platon, les individus sont continuellement contrôlés » et que certains éléments du contrôle totalitaire dont rêvait Platon se retrouvent dans nos États modernes. La justice, pour Platon, consiste à ce que chacun reste à sa place au sein de la communauté. Pas question de faire valoir ses préférences personnelles contre les intérêts de la collectivité. En se sens, l'application de la pensée de Platon à l'actualité me semble plus juste que ce qu'a tenté de faire Lean Laberge dans « Le devoir à l'éducation », où il affirme que Platon serait en accord avec la Loi 12. Comme je l'écris dans la critique que j'ai publié de cet ouvrage, « affirmer que Platon serait en accord avec une loi consacrant la primauté des intérêts individuels sur les droits collectifs, relève au mieux du délire, au pire de l’ignorance. Comment l’autorité d’un penseur vivant à une époque où la notion d’individu n’était pas développée et dont les tendances communistes sont manifestes pourrait-elle servir de caution à la loi 12, qui est un pur produit de l’individualisme libéral? » Il faut donc faire attention lorsqu'on pense savoir ce que penserait un auteur Antiquité sur le monde actuel. Faire parler les morts, c'est souvent leur faire dire n'importe quoi.

    http://vitamimpenderevero.wordpress.com/2012/12/04

  • Stéphane Clermont - Inscrit 15 décembre 2012 13 h 44

    les rois économistes!

    Il est plutôt drôle qu'un tenant d'une chapelle économique très puissante qui a des idées normatives très marquées sur ce qui est 'bon' économiquement et socialement (en gros, la croissance du PIB et les intérêts des puissants) sente le besoin de faire la morale à des autorités qui, elles, oeuvrent avec les moyens des faibles, si ce n'est toujours avec grâce ni avec que des effets positifs, pour une certaine idée du bien public. Pathétique.

  • Dominic Cliche - Inscrit 15 décembre 2012 13 h 57

    Quel lien?

    Une question importante demeure : qu'est-ce qui justifie l'affirmation suivante?

    "Ainsi s’explique la tendance naturelle de la « public health » à s’attaquer aux aliments, produits et styles de vie que ses tenants n’aiment pas."

    L'auteur montre que Platon serait vraisemblablement un défenseur de la « public health », mais cela n'implique pas que la « public health » ne se justifie que sur la base de la théorie politique platonicienne. Ainsi, la critique de Platon ne constitue pas une critique de la « public health ».

    À quoi bon convoquer Platon? Pour donner une aura d'autorité à un discours qui se dispense de présenter clairement et directement ses arguments? La philosophie, ce n'est pas de dire "Platon a dit x, mais Popper n'était pas d'accord", mais de justifier une thèse en clarifiant les arguments qui la soutiennent et en explicitant les conséquences de ces arguments...

    • François Doyon - Inscrit 15 décembre 2012 15 h 06

      Bien dit!