Un passé passoire

Le débat autour du contenu du cours sur l'histoire du Québec est symptomatique d'un défi plus large et plus profond: c'est davantage le rapport au passé qui est problématique que le rapport à une discipline ou à un contenu d'enseignement.

Et si la décision de vouloir oublier des dates était l'angle mort d'une conscience historique qui ne voit pas que, dans le choix arbitraire d'oublier certaines dates, elle se propose en définitive d'oublier le passé lui-même? Et si l'introduction de l'arbitraire idéologique dans la vision de ce qu'il y a à transmettre était le signe que, arbitraire pour arbitraire, c'est la transmission elle-même qui fait défaut?

On n'a jamais autant parlé de «mémoire» et de «commémoration»; la chose me paraît suspecte depuis un bon moment et semble avoir été le moyen — magique — de soupçonner qu'on était peut-être en train d'oublier ou de cacher qu'on avait déjà amorcé un processus d'oubli. Comme si, dans nos mains, le passé était couvert d'un limon qu'on ne lui connaissait pas dans l'écologie générale de la connaissance et de l'affect. Il nous glisse dans la culture.

Un rapport ambigu

Les thèmes de la «fatigue culturelle», du ressentiment, de l'oubli souhaité des traumatismes des «défaites» (1760, 1837, 1838, 1980, 1995) ou du bricolage du passé me semblent renvoyer à une même question: comment expliquer ce rapport ambigu et faussement résolu des Québécois à leur passé?

Ma réponse consiste à affirmer que du Refus global (1948) de Borduas au changement actuel du code culturel des générations montantes, chaque génération s'est construite sur le refus d'un certain passé et sur la présomption — fausse et non avenue — qu'elle savait ce qu'elle y substituait. À telle enseigne qu'on a assisté à un télescopage de défaut de mémoire et à la croyance selon laquelle le Québec, supposément bien installé dans une modernité, allait tôt ou tard faire le point sur ses fondements et son coefficient de continuité.

Nous y sommes peut-être. Quoi qu'il en soit, je pose ici des «balises» de ce défaut de mémoire, des formes par lesquelles on a cru que le passé était dépassable, sinon dépassé, et qu'on pouvait «passer à l'avenir».

Le moment Borduas

Au terme d'une démarche esthétique qui le convainquit qu'il était «en pleine possession du passé» et au prix fort, Borduas a été le premier à pouvoir écrire que l'attachement au passé était «arbitraire» et que si le « passé dut être accepté avec la naissance, il ne saurait être sacré. Nous sommes toujours quittes envers lui». Pour le peintre et l'essayiste du refus global et de la rupture radicale, le passé, «fruit sec», était synonyme de surcharge de la mémoire et d'intoxication, et on pouvait être quitte envers lui.

Entre 1953 et 1965, Pierre Vadeboncoeur a nommé ce que l'art et la démarche des automatistes avaient apporté à l'intelligence. Sa critique de la tradition comme réel, de la répétition du même comme définition du passé, l'a mené dans son essai de 1962, La Ligne du risque, à déterminer un enjeu fondamental de la culture canadienne-française par le seul fait de mettre en exergue à ce texte la thèse de Lionel Groulx, «notre maître, le passé», et le propos cité ici de Borduas sur le passé comme non sacré.

L'essayiste tentait de nommer les conséquences du refus d'un certain passé: «Notre culture est si tyrannique [...] que se libérer de l'obsession qu'elle entretient équivaut presque à se déraciner.» «Presque», mais encore? Pierre Vadeboncoeur est conscient que «rompre est un acte violent, au-delà duquel il y a risque de ne pas retrouver d'assiette. Rompre n'est pas se détacher car le détachement suit la formation de liens nouveaux. Mais chacun chez nous se trouve plus ou moins dans la situation d'un homme qui a des attaches qu'il ne désire plus mais dont il peut à peine se délibérer parce qu'il n'en a pas formé d'autres.»

Voilà, exceptionnellement déterminée en 1961, la question décisive de la transmission: quels étaient alors et quels sont aujourd'hui les liens nouveaux créés avec ce qui pouvait rester du refus global, avec ce qui reste du présent sans maître? Les essais de Vadeboncoeur suggèrent aussi que le poids de la tradition résumé dans «le groulxisme» était tel que sa délivrance ne pouvait passer que par un rejet total. Le joug du passé, assimilé au labeur, à la pesanteur, à la soumission, ne pouvait être que jeté aux orties.

Borduas, qui «avait délié en nous la liberté», avait aussi délié l'esprit critique; et après avoir reconnu l'apport de Cité libre — «le mouvement de Cité libre a consisté à découvrir que dans notre société ensevelie sous les traditions, il n'y avait plus de tradition» —, Vadeboncoeur entend faire voir comment la «méthode» des automatistes s'était mise à s'appliquer au politique: «[La façon de penser de Parti pris] ne tire pas précisément à pile ou face, mais sa méthode à elle est de multiplier le hasard, d'ajouter autant de causes qu'il se peut dans l'histoire et de faire que, dans ce jeu ainsi accéléré et compliqué, des chances accrues se fassent jour et que de cette agitation passionnante naissent des concours de circonstances qu'une action trop linéaire ne pourrait jamais provoquer.» Décrivant ce que l'esprit Parti pris faisait — «Nous nous sommes mis à être libres et créateurs comme cela s'était passé en peinture» —, Vadeboncoeur constate alors qu'on profite «d'un néant pour essayer de tout bâtir».

On est alors dans ce qui s'est d'abord appelé en anglais la Quiet Revolution, celle qui a été faite par on ne sait qui au juste mais qui est revendiquée par Georges-Émile Lapalme, par ceux qui, au Parti libéral, l'avaient doublé sur sa gauche et avaient bouté le duplessisme dehors, par les baby-boomers, qui inondent l'appareil d'État en même temps qu'ils s'installent numériquement et idéologiquement dans les polyvalentes et les nouveaux (1967) cégeps.

Le nouveau code culturel

Sur quoi ceux-ci construisent-ils tous leurs Manicouagan? Investis dans le présent et tendus vers l'avenir, quel est leur passé réconcilié, de quoi ont-ils, peuvent-ils, veulent-ils avoir mémoire? La pédagogie est à l'expérimentation et à la contre-culture, la génération est lyrique.

Celles et ceux qui sortent depuis des polyvalentes et des cégeps, sortes d'extraterrestres culturels qu'on n'a pu nommer que génération X — dans mon algèbre, l'x réfère à une inconnue —, ne savent pas encore qu'ils ne savent rien de ce que savent les baby-boomers mais savent qu'ils ne sont pas des baby-boomers, qu'ils ne veulent pas en être.

Ce qu'on peut dire de la génération X, c'est qu'elle n'est pas celle de Borduas, pas celle de Vadeboncoeur, pas celle des baby-boomers, et qu'au sortir d'une éducation où l'histoire a souvent fait défaut, son rapport au passé est troué au cube et que son identité cherche des référents que les baby-boomers ne reconnaissent pas, et ce, quand ils parviennent à décoder leur seule existence.

Le code culturel de cette génération a tellement peu à voir avec le code disons des baby-boomers que plusieurs parmi ceux-ci, engagés dans l'enseignement, ont quitté les cours de littérature ou de philosophie parce qu'il était devenu incongru de référer, par exemple, aux mythes grecs ou au Nouveau Testament. Il est clair depuis au moins dix ans que la transmission ne se fait plus sans que soient clairs les référents de ce qui est transmis.

À vrai dire, la liquidation de l'idée du «notre maître, le passé» est-elle aussi accomplie que le serait la formulation d'un «notre maître, le présent»? Il me semble que depuis 1948, il est difficile de savoir ce qui a été conservé de vivant parmi tout ce qui est mort.

* Le propos sur Borduas et Vadeboncoeur est développé dans les prochains Cahiers des Dix (2006), à paraître au début de 2007, et celui sur le code culturel dans Spirale, no 200, janvier-février 2005.