La tentation platonicienne de la «public health»
Karl Popper a livré une critique détaillée du gouvernement à la Platon, dont les défauts se retrouvent chez les promoteurs de la santé publique
L’idée de Chapman n’est ni nouvelle ni vraiment révolutionnaire. Elle avait déjà été avancée par deux professeurs de droit, Jon Hanson de l’Université Harvard et Kyle Logue de l’Université du Michigan, dans un article du Yale Law Journal de mars 1998. D’autres universitaires l’ont ensuite reprise. Et l’idée n’est pas révolutionnaire parce que, comme ses partisans l’expliquent, l’État impose déjà des permis, formels ou informels, pour mener plusieurs autres activités dangereuses, de la possession d’armes à feu ou d’explosifs à l’achat de vins et spiritueux (où des papiers d’identité officiels attestant l’âge du consommateur sont souvent requis) en passant par l’achat de médicaments d’ordonnance.
À l’aide d’un raisonnement analogue, le philosophe Hugh LaFollette a proposé, dans un célèbre article de 1980, l’imposition d’un permis pour avoir et élever des enfants ; une autre idée qui fait son chemin dans les milieux universitaires. Après tout, l’État n’impose-t-il pas déjà un permis pour conduire des véhicules automobiles, une activité pourtant bien moins lourde de conséquences ? On justifie ainsi les permis par l’existence d’autres permis.
Le commun dénominateur de ces propositions réside dans l’objectif officiel de contrôler les activités qui compromettent la santé d’autrui ou celle de l’agent lui-même. La conjonction « ou » renvoie à une bifurcation historique et philosophique dans les théories de la santé publique. Nées au XIXe siècle, les politiques de santé publique visaient la production de ce que certains économistes appelleraient aujourd’hui des biens publics : hygiène publique, traitement des eaux, contrôle des épidémies, vaccination, et autres activités du genre. Au XXe siècle, le mouvement a bifurqué vers le contrôle de ce qui est jugé mauvais pour l’auteur même d’un choix. Le mouvement a pris une extension auparavant inimaginable.
L’Organisation mondiale de la santé définit la santé comme « un état de complet bien-être physique, mental et social », précisant qu’elle « ne consiste pas seulement en une absence de maladie ou d’infirmité ». La santé publique en est ainsi venue à regrouper tout ce qui contribue au bonheur des individus, à telle enseigne que personne ne s’étonne plus que BMJ, une revue scientifique internationale, publie un article intitulé « Pourquoi le pouvoir des sociétés commerciales représente une priorité de la santé publique » (numéro d’août 2012).
Si on néglige certaines avancées de la santé publique sous l’État nazi (il faut lire Robert Proctor, The Nazi War on Cancer, Princeton University Press, 1999), le flambeau de la nouvelle mouture a été surtout porté par les États et les modes intellectuelles du monde anglo-américain. Le développement de la lutte contre le tabac aux États-Unis et contre le droit des simples individus de détenir des armes au Royaume-Uni est emblématique du mouvement de la « public health » - ce qui justifie d’identifier ce dernier par son nom anglais.
La « public health » fait face à un grand problème : comment peser les coûts d’un risque contre ses avantages ? Pourquoi, par exemple, juge-t-on le coût social du tabac supérieur à ses avantages alors que le coût social des piscines (qui tuent plus d’enfants que les accidents d’armes à feu) est supposé inférieur à leurs avantages ? Pourquoi les fumeurs et (en supposant que la fumée secondaire n’est pas le canular du siècle) les employés des bars et restaurants n’ont-ils pas le droit de faire leurs propres arbitrages ? Pourquoi est-il interdit de créer des restaurants « pour fumeurs seulement » ? Qu’est-ce qu’un « état de complet bien-être […] social » ? Qui décide pour chaque individu ?Platon avait bien répondu à la question. Il n’avait que faire des préférences individuelles. Ce qui importe pour lui, c’est l’intérêt de l’État (« la Cité ») conçu comme une extension collectiviste de la tribu. L’individu est fait pour l’État comme la partie est faite pour le tout. Platon abhorre l’individu comme l’abbé de Mably, selon Benjamin Constant, détestait la liberté individuelle. Sous la plume du philosophe de l’Académie, l’intérêt de l’État devient le critère de la morale. Ultimement, seule compte la santé de l’État.
Dans l’État idéal de Platon, les individus sont continuellement contrôlés. « Le précepte le plus important, écrit Platon dans Les lois, est que personne, homme ou femme, ne reste sans chef. Que personne non plus, que ce soit dans les occupations sérieuses ou dans les jeux, ne laisse son âme prendre l’habitude d’agir seule et sans contrôle. […] Il faut vivre les yeux constamment fixés sur le chef et le suivre, se laisser diriger par lui jusque dans les choses les plus infimes. » Il faut « enseigner à l’âme, au moyen de l’habitude, à ne pas connaître et à ne pas savoir entreprendre une action menée isolément des autres, mais à faire que la vie de tous soit pour tous le plus possible vécue en groupe, ensemble et en commun. […] C’est l’anarchie qu’il faut éliminer de la vie entière de tous les hommes et de toutes les bêtes soumises à l’homme ». Platon propose la propriété collective, la communauté des femmes et des enfants, l’eugénisme, etc. Un permis de fumer ou d’avoir des enfants cadre bien avec ce programme.
Il faut comprendre que le peuple se soumet à ses chefs pour son propre bien. L’individu ne peut s’accomplir qu’en occupant la place qui lui est assignée. « La loi, écrit Platon dans La République, ne se préoccupe pas d’assurer un bonheur exceptionnel à une classe de citoyens, mais […] elle s’efforce de réaliser le bonheur de la cité tout entière, en unissant les citoyens par la persuasion et la contrainte » - « persuasion » signifiant ici « propagande ». Le criminel ou l’asocial est un malade qu’il faut soigner, à condition qu’il soit guérissable. Comme le déclarait récemment l’ex-ministre des Finances du Québec Raymond Bachand, « l’important, c’est d’être heureux comme peuple ».
Qui doit diriger cet État bienheureux ? Qui seront les chefs ? Les philosophes, répond Platon : « Tant que les philosophes ne seront pas rois dans les cités […] il n’y aura de cesse […] aux maux des cités, ni, ce me semble, à ceux du genre humain, et jamais la cité que nous avons décrite tantôt ne sera réalisée… » C’est le philosophe-roi qui établira les arbitrages nécessaires entre les avantages et les coûts que les individus tirent de diverses activités. Les philosophes, gardiens de la cité, sont assistés par les guerriers. Le peuple, quant à lui, se soumet aux décisions de ses maîtres, pour son propre bien.
Ainsi s’explique la tendance naturelle de la « public health » à s’attaquer aux aliments, produits et styles de vie que ses tenants n’aiment pas.
Dans le premier volume de son célèbre ouvrage La société ouverte et ses ennemis (1943 pour l’édition originale en langue anglaise), Karl Popper, un des grands philosophes du XXe siècle, a donné une critique libérale détaillée du gouvernement à la Platon. C’est l’interprétation de la pensée de Platon que j’emprunte ici, bien que tous les philosophes ne l’acceptent pas. Et j’emploie le terme « libéral » dans son sens européen originel et non dans le sens interventionniste américain que les tenants de la « public health » ont adopté.
La société ouverte et ses ennemis est un livre qu’aucun étudiant de philosophie ne saurait ignorer et qui va plus loin que Popper lui-même ne pouvait l’imaginer. En critiquant Platon comme le premier grand théoricien du totalitarisme, Popper détruit implicitement l’idée centrale de la « public health » selon laquelle une élite de blouses blanches financées par l’État dicte aux individus ce qui est bon pour leur santé physique et sociale.
La critique de Popper s’apparente du reste à l’approche de l’économie, fondée (dans son volet normatif) sur la primauté des préférences individuelles, sur la souveraineté de l’individu. « Chaque homme compte pour un homme, ni plus ni moins », écrit James Buchanan dans Les limites de la liberté (Litec, 1992). Critiquant la théorie de la souveraineté politique que Platon adopte à l’instar de plusieurs analystes, Popper observe que le grand problème politique consiste non pas à trouver les meilleurs hommes à qui donner les pleins pouvoirs, mais plutôt à se prémunir contre les mauvais gouvernants éventuels : « Comment pouvons-nous arranger les institutions politiques de manière à empêcher les gouvernants mal intentionnés ou incompétents de faire trop de mal ? » Pour comprendre la distinction, imaginez le meilleur des mondes dans lequel les tenants de la « public health » nous enfermeraient s’ils avaient les pleins pouvoirs.
Il faut bien distinguer l’État tel qu’il est de l’État tel qu’il devrait être selon tel ou tel philosophe. « La moralité des États (si une telle chose existe), observe Popper, tend à être beaucoup plus basse que celle du citoyen moyen. »
On ne cherchera évidemment pas dans Platon une préfiguration exacte du mouvement de la « public health ». Platon ne pouvait soupçonner la capacité de propagande, de surveillance et de contrôle qu’acquerrait l’État moderne. Il ne pouvait imaginer un permis à la Chapman, demandé en ligne avec preuves d’identité à l’appui et qui, entre autres avantages, permettrait à l’État (nous dit Chapman) de « spammer » sa propagande aux adresses électroniques des assujettis. On soupçonne également que Platon eut tort, dans son entreprise totalitaire, de se méfier des jeunes et de proposer que l’on réserve le pouvoir aux philosophes âgés, car ce sont surtout les jeunes qui avalent la propagande étatique le plus goulûment.
La description platonicienne du gouvernement des philosophes demeure quand même très actuelle. Elle correspond à l’idéal de la « public health » et, dans une forme atténuée, aux gouvernements que nous avons : une élite instruite et demi-civilisée (pour reprendre le compliment du journaliste et romancier Jean-Charles Harvey) de politiciens et de bureaucrates qui décident ce qui est bon pour tous et l’imposent aux individus par la force. Chapman et le mouvement de la « public health » figurent parmi l’avant-garde des philosophes-rois obscurantistes.
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