Le Devoir de philo - Que penserait George Grant de son neveu Michael Ignatieff?
Querelle de famille intellectuelle au sujet d'un héritage libéral
Deux fois par mois, Le Devoir propose à des professeurs de philosophie et d'histoire, mais aussi à d'autres auteurs passionnés d'idées, d'histoire des idées, de relever le défi de décrypter une question d'actualité à partir des thèses d'un penseur marquant. Avant de prendre une pause pour l'été, nous proposons aujourd'hui un contraste entre deux visions du libéralisme: celle du chef du Parti libéral Michael Ignatieff et celle de son oncle, le philosophe George Grant.
«Je m'adresse à vous en tant que nationaliste canadien et en tant que conservateur.» C'est ainsi que George Parkin Grant (1918-1988) prit la parole au plus important teach-in au Canada, manifestation contre l'impérialisme américain organisée à l'Université de Toronto en octobre 1965 par Michael Ignatieff et son futur rival Bob Rae. Quarante-quatre ans plus tard, l'obligeant désistement de son vieux copain consacrera Ignatieff chef du Parti libéral du Canada. La réflexion sous-tendant ses ambitions de philosophe-roi appelle la comparaison avec la pensée de son oncle, philosophe politique également, mais critique acerbe du consensus libéral.
Avec son essai classique Lament for a Nation: The Defeat of Canadian Nationalism (1965), le Red Tory George Grant devint soudainement une référence de la new left anti-américaine. Il y fustigeait les élites libérales pour leur rôle dans l'intégration du pays au complexe militaro-industriel américain, qui s'acharnait alors sur le Vietnam au nom du progrès. Grant avait lui-même répudié le progressisme libéral à cause de son étroite association à la domination technocratique, dont son analyse a peu d'égales.
Grant s'éloignait du coup des présupposés de son milieu d'intellectuels publics, de ses grands-pères George Parkin et George Monro Grant, apôtres d'une fédération impériale, à son oncle Vincent Massey, premier gouverneur général natif du Canada —sans parler de George Ignatieff qui faillit lui succéder — tous attachés à l'Empire britannique comme vecteur de civilisation et de justice (Cf Michael Ignatieff, True Patriot Love: Four Generations in Search of Canada, Viking, 2009). George Parkin Grant n'en défendait pas moins l'héritage britannique au Canada comme contrepoids conservateur au dynamisme conquérant des États-Unis qui avaient assumé la relève impériale anglo-saxonne.
Pas de tels états d'âme pour Michael Ignatieff, qui a défendu l'action militaire américaine en Serbie et en Irak, et jusqu'au recours à la torture contre les ennemis de la liberté. C'est comme si le réflexe loyaliste de famille s'était tout naturellement reporté, chez lui, sur le nouveau foyer de l'empire anglophone aux États-Unis.
En vue de briguer l'investiture libérale, Ignatieff revint directement de Harvard après y avoir fait une brillante carrière. Ironiquement, dans English-Speaking Justice (1974), Grant critiquait le libéralisme contemporain à travers le philosophe John Rawls comme produit typique de Harvard, foyer de la version américaine de ce libéralisme.
Un horizon humain
Dans sa propre tentative d'en définir une version canadienne, Ignatieff se réfère plutôt à son maître d'Oxford, sir Isaiah Berlin, dont il fut même le biographe autorisé. Selon Berlin, les valeurs sont des créations de l'être humain et n'attendent nullement d'être découvertes par la contemplation d'un ordre du monde où elles lui seraient données de toute éternité, comme dans les conceptions prémodernes.
Or Grant avait justement vécu pendant la guerre une expérience de conversion chrétienne comme la révélation d'un ordre irréductible au visible et au temps. Il rendrait désormais compte en termes platoniciens de cette appartenance métaphysique à une réalité transcendante qui nous dépasse et par laquelle nous sommes mesurés. Il explora les conséquences de la perte d'un tel sens, telles que formulées par Nietzsche dans ses Massey Lectures pour la CBC en 1969, sous le titre Time as History. Sans dimension d'éternité, le temps se confondrait pour les modernes avec l'histoire, où les horizons de sens que se donnent les humains ne reflètent pas la réalité mais seulement le succès des puissants à imposer le consensus de leurs valeurs.
Dans ses propres Massey Lectures de 2000, intitulées The Rights Revolution, Ignatieff reprend de Berlin la notion d'un «horizon humain» qui, sans que tous puissent s'entendre sur les fins de l'existence, comprendrait néanmoins assez de repères moraux communs à différentes cultures — dont la liberté individuelle — pour leur permettre de coexister paisiblement, moyennant le respect de certaines procédures.
Ce qui se dessine entre l'oncle et le neveu, c'est ainsi une sorte de querelle de famille intellectuelle à propos de l'héritage du libéralisme anglo-protestant dont il fut longtemps indissociable pour leur dynastie de penseurs publics canadiens. Chacun a tiré des conséquences opposées des effets dissolvants du libéralisme et du progrès sur l'appréhension des fondements ontologiques d'un monde commun.
En tant que libéral séculier, Ignatieff a sereinement fait le deuil des fondements ultimes, alors que Grant, avec le zèle du néophyte chrétien, chercha à en conserver la trace ouverte comme une plaie, allant jusqu'à mettre en cause l'ensemble de l'évolution de la chrétienté occidentale pour avoir favorisé leur oubli. Se réclamant, avec Simone Weil, autant d'Athènes que de Jérusalem, Grant ne pouvait en effet se résigner à l'éclipse du Bien intemporel étayant les biens particuliers, pour se contenter des «valeurs» déployées dans l'histoire en vue de la mobilisation totale du monde par la volonté humaine.
Face à cet horizon de l'«État universel homogène» (Kojève) préfiguré par l'Empire américain, c'était pour lui la vocation du Canada que d'incarner la résistance d'identités historiques singulières au bord même du maëlstrom de la standardisation technologique. De là sa sympathie pour le nationalisme québécois, plus fidèle à l'idée canadienne que ses défenseurs libéraux.
L'ouverture envers le Québec, par laquelle le libéralisme d'Ignatieff se distingue de celui de Trudeau, est le signe des nuances qu'il convient d'apporter au tableau sévère d'un mandarin cosmopolite parachuté du centre intellectuel de l'Empire américain à la tête (peut-être) du gouvernement canadien, comme pour incarner les pires appréhensions de Grant envers la logique continentaliste libérale.
Car le fait demeure que Grant et Ignatieff partagent plusieurs préoccupations en philosophie politique, les formulant parfois de manières voisines, quitte à ce que se fassent jour par ce détour d'instructifs contrastes.
Grant parlait de l'amour des siens ou de ce qui nous est propre («Love of own's own») comme d'un fondement indispensable du sens des biens universels, l'amour de l'humanité présupposant la piété filiale et le patriotisme. Ignatieff parle de même, dans The Rights Revolution, de «cercles concentriques de rayon croissant qui commencent avec nos proches et s'étendent de loin en loin jusqu'à englober les besoins d'étrangers. Nos engagements envers les droits de l'homme se situent sur l'orbe le plus distant de nos obligations, mais leur force est nécessairement solidaire de celle de nos engagements les plus immédiats. Une croyance farouche en la valeur de ceux que nous aimons est la condition même d'une croyance en la valeur de ceux qui sont les plus éloignés de nous. Les croyances universelles dont le feu ne puise pas dans une passion pour des personnes précises ne brillent pas bien longtemps.»
Ainsi, l'égalité des êtres humains ne s'impose pas malgré leurs différences, mais à travers elles. Conscient des limites du modèle newtonien de la table de billard pour une égalité civique qui araserait les différences afin de donner leur chance à tous, Ignatieff est prêt (au contraire d'un Trudeau) à recouvrir cette surface uniforme de la place publique de la courtepointe d'identités collectives différenciées, afin de les faire jouer entre elles et avec les libertés individuelles, au lieu de les trivialiser sous des dehors multiculturels.
Ce qu'il aime du Canada, c'est que ce pays est en fait une «communauté trinationale» (anglo-franco-amérindienne: cf la «communauté de communauté » chère au Red Tory Joe Clark), «s'efforçant d'équilibrer droits individuels et collectifs sans sacrifier l'unité et l'égalité de notre citoyenneté».
Pour Grant, si la primauté du Bien commun passait par des communautés particulières, il n'en avait pas moins lui aussi le plus grand souci de l'égalité civique et de la liberté politique invoquées par le libéralisme politique, qui ne les a pourtant pas inventées. Grant les estimait mieux fondées dans la philosophie politique antique et sérieusement compromises une fois dépourvues de leur présupposé théologique, soit la reconnaissance de l'image divine en l'homme.
Il finit même par se rallier à la Charte des droits et libertés comme rempart nécessaire de la personne contre sa manipulation par le système technicien: une attente peut-être démentie par la légalisation intégrale de l'avortement, que Grant combattit au même titre que la course aux armements, s'agissant selon lui de deux points aveugles du libéralisme séculier quant à ce qui est dû à autrui.
La théorie libérale ne reconnaît en effet que ce que se doivent les unes aux autres les parties contractantes de la société afin d'assurer la poursuite de leurs intérêts respectifs, ce qui risque d'exclure les êtres qui ne sont pas en mesure d'articuler les leurs ou qui ne sont pas performants dans cette compétition orchestrée par la main invisible du marché. Grant ne cessera donc de critiquer la vision contractualiste de la société dont procède le libéralisme anglo-saxon depuis Locke; car de là à l'instrumentalisation utilitaire du rapport à l'autre sur un modèle opératoire technicien, il n'y a qu'un pas.
Or c'est à John Locke qu'Ignatieff fait justement remonter la révolution des droits, qui sont pour lui affaire de reconnaissance mutuelle des prétentions de chacun à l'authenticité personnelle. Respecter formellement ces droits, c'est passer outre à la particularité de l'être concret devant soi pour s'adresser à la «fiction morale» d'un «égal juridique» de soi-même que l'on projette sous son apparence extérieure.
La «fiction» d'une telle projection intéressée de son moi en l'autre peut-elle suffire à maintenir le lien éthique à autrui, une fois que s'est perdu le sens impératif d'une altérité transcendante révélée à même le prochain? C'est ce dont Grant douterait, trop conscient de ce qu'une fiction en vaut bien une autre (ex.: celle du sadique, celle du samaritain), en l'absence de fondement extérieur des multiples horizons se disputant l'attention des derniers hommes à la fin de l'histoire. C'est pourquoi il évitait sciemment le discours des «valeurs», procédant du relativisme de différentes perspectives d'évaluation efficiente (même les «valeurs familiales» ou «traditionnelles» d'une rhétorique conservatrice superficielle), au contraire des biens objectifs transmis par une culture et qui nous mesurent.
L'empathie comme imagination d'autrui
Ignatieff semble admettre que les valeurs ne sont pas intrinsèquement humaines, puisque pour l'être, il faut qu'elles s'inscrivent à l'intérieur de l'«horizon humain» (Berlin). «C'est pourquoi une culture des droits n'est pas relativiste: le meurtre, la violence, le vol, la trahison et le mensonge sont identiquement reconnaissables dans toutes les cultures et à chaque époque historique. Mais cet horizon humain commun est bien lointain; il constitue la limite extérieure. Plus près de nous, à l'intérieur de cet horizon partagé, nous pouvons avoir de profonds désaccords: un meurtre est un meurtre, mais l'avortement, par exemple, est-il un meurtre?»
Ignatieff mise sur l'empathie comme «imagination d'autrui» (René Char) pour enjamber ces écarts et assurer une coexistence conviviale dans l'équité, qu'il appelle la justice. Grant, en revanche, ne pouvait se résoudre à soustraire la justice au domaine des fins dernières, que le libéralisme a effacé de son «horizon humain». À leur place, Grant ne voit plus que «la maîtrise de la nature humaine et non humaine» au nom de la liberté, n'accordant aux êtres que leur valeur de ressource pour sa propre expansion amorale et impersonnelle.
Face au spectre d'une telle déshumanisation globale, l'«accommodement raisonnable» de nos divergences morales à l'échelle nationale peut sembler de bien peu de poids. Ce genre de conciliation qu'Ignatieff loue entre communautés morales hétérogènes relève néanmoins d'un estimable acte de foi en une humanité commune à même l'irréductibilité de ses différences: ultime recours d'une civilisation occidentale aux abois? Mais n'est-ce pas justement ce qui fait, tant pour Ignatieff que pour Grant, le génie pragmatique si particulier du Canada — conservateur ou libéral, comme on voudra?
***
Christian Roy
Longtemps collaborateur au magazine Vice Versa (1983-1997), Christian Roy (Ph.D. McGill 1993), historien des idées et traducteur, est un spécialiste de George Grant, sur lequel il a notamment écrit dans Argument et dans l'ouvrage collectif Une pensée libérale, critique ou conservatrice? Actualité de Hannah Arendt, d'Emmanuel Mounier et de George Grant pour le Québec d'aujourd'hui (PUL 2007).
«Je m'adresse à vous en tant que nationaliste canadien et en tant que conservateur.» C'est ainsi que George Parkin Grant (1918-1988) prit la parole au plus important teach-in au Canada, manifestation contre l'impérialisme américain organisée à l'Université de Toronto en octobre 1965 par Michael Ignatieff et son futur rival Bob Rae. Quarante-quatre ans plus tard, l'obligeant désistement de son vieux copain consacrera Ignatieff chef du Parti libéral du Canada. La réflexion sous-tendant ses ambitions de philosophe-roi appelle la comparaison avec la pensée de son oncle, philosophe politique également, mais critique acerbe du consensus libéral.
Avec son essai classique Lament for a Nation: The Defeat of Canadian Nationalism (1965), le Red Tory George Grant devint soudainement une référence de la new left anti-américaine. Il y fustigeait les élites libérales pour leur rôle dans l'intégration du pays au complexe militaro-industriel américain, qui s'acharnait alors sur le Vietnam au nom du progrès. Grant avait lui-même répudié le progressisme libéral à cause de son étroite association à la domination technocratique, dont son analyse a peu d'égales.
Grant s'éloignait du coup des présupposés de son milieu d'intellectuels publics, de ses grands-pères George Parkin et George Monro Grant, apôtres d'une fédération impériale, à son oncle Vincent Massey, premier gouverneur général natif du Canada —sans parler de George Ignatieff qui faillit lui succéder — tous attachés à l'Empire britannique comme vecteur de civilisation et de justice (Cf Michael Ignatieff, True Patriot Love: Four Generations in Search of Canada, Viking, 2009). George Parkin Grant n'en défendait pas moins l'héritage britannique au Canada comme contrepoids conservateur au dynamisme conquérant des États-Unis qui avaient assumé la relève impériale anglo-saxonne.
Pas de tels états d'âme pour Michael Ignatieff, qui a défendu l'action militaire américaine en Serbie et en Irak, et jusqu'au recours à la torture contre les ennemis de la liberté. C'est comme si le réflexe loyaliste de famille s'était tout naturellement reporté, chez lui, sur le nouveau foyer de l'empire anglophone aux États-Unis.
En vue de briguer l'investiture libérale, Ignatieff revint directement de Harvard après y avoir fait une brillante carrière. Ironiquement, dans English-Speaking Justice (1974), Grant critiquait le libéralisme contemporain à travers le philosophe John Rawls comme produit typique de Harvard, foyer de la version américaine de ce libéralisme.
Un horizon humain
Dans sa propre tentative d'en définir une version canadienne, Ignatieff se réfère plutôt à son maître d'Oxford, sir Isaiah Berlin, dont il fut même le biographe autorisé. Selon Berlin, les valeurs sont des créations de l'être humain et n'attendent nullement d'être découvertes par la contemplation d'un ordre du monde où elles lui seraient données de toute éternité, comme dans les conceptions prémodernes.
Or Grant avait justement vécu pendant la guerre une expérience de conversion chrétienne comme la révélation d'un ordre irréductible au visible et au temps. Il rendrait désormais compte en termes platoniciens de cette appartenance métaphysique à une réalité transcendante qui nous dépasse et par laquelle nous sommes mesurés. Il explora les conséquences de la perte d'un tel sens, telles que formulées par Nietzsche dans ses Massey Lectures pour la CBC en 1969, sous le titre Time as History. Sans dimension d'éternité, le temps se confondrait pour les modernes avec l'histoire, où les horizons de sens que se donnent les humains ne reflètent pas la réalité mais seulement le succès des puissants à imposer le consensus de leurs valeurs.
Dans ses propres Massey Lectures de 2000, intitulées The Rights Revolution, Ignatieff reprend de Berlin la notion d'un «horizon humain» qui, sans que tous puissent s'entendre sur les fins de l'existence, comprendrait néanmoins assez de repères moraux communs à différentes cultures — dont la liberté individuelle — pour leur permettre de coexister paisiblement, moyennant le respect de certaines procédures.
Ce qui se dessine entre l'oncle et le neveu, c'est ainsi une sorte de querelle de famille intellectuelle à propos de l'héritage du libéralisme anglo-protestant dont il fut longtemps indissociable pour leur dynastie de penseurs publics canadiens. Chacun a tiré des conséquences opposées des effets dissolvants du libéralisme et du progrès sur l'appréhension des fondements ontologiques d'un monde commun.
En tant que libéral séculier, Ignatieff a sereinement fait le deuil des fondements ultimes, alors que Grant, avec le zèle du néophyte chrétien, chercha à en conserver la trace ouverte comme une plaie, allant jusqu'à mettre en cause l'ensemble de l'évolution de la chrétienté occidentale pour avoir favorisé leur oubli. Se réclamant, avec Simone Weil, autant d'Athènes que de Jérusalem, Grant ne pouvait en effet se résigner à l'éclipse du Bien intemporel étayant les biens particuliers, pour se contenter des «valeurs» déployées dans l'histoire en vue de la mobilisation totale du monde par la volonté humaine.
Face à cet horizon de l'«État universel homogène» (Kojève) préfiguré par l'Empire américain, c'était pour lui la vocation du Canada que d'incarner la résistance d'identités historiques singulières au bord même du maëlstrom de la standardisation technologique. De là sa sympathie pour le nationalisme québécois, plus fidèle à l'idée canadienne que ses défenseurs libéraux.
L'ouverture envers le Québec, par laquelle le libéralisme d'Ignatieff se distingue de celui de Trudeau, est le signe des nuances qu'il convient d'apporter au tableau sévère d'un mandarin cosmopolite parachuté du centre intellectuel de l'Empire américain à la tête (peut-être) du gouvernement canadien, comme pour incarner les pires appréhensions de Grant envers la logique continentaliste libérale.
Car le fait demeure que Grant et Ignatieff partagent plusieurs préoccupations en philosophie politique, les formulant parfois de manières voisines, quitte à ce que se fassent jour par ce détour d'instructifs contrastes.
Grant parlait de l'amour des siens ou de ce qui nous est propre («Love of own's own») comme d'un fondement indispensable du sens des biens universels, l'amour de l'humanité présupposant la piété filiale et le patriotisme. Ignatieff parle de même, dans The Rights Revolution, de «cercles concentriques de rayon croissant qui commencent avec nos proches et s'étendent de loin en loin jusqu'à englober les besoins d'étrangers. Nos engagements envers les droits de l'homme se situent sur l'orbe le plus distant de nos obligations, mais leur force est nécessairement solidaire de celle de nos engagements les plus immédiats. Une croyance farouche en la valeur de ceux que nous aimons est la condition même d'une croyance en la valeur de ceux qui sont les plus éloignés de nous. Les croyances universelles dont le feu ne puise pas dans une passion pour des personnes précises ne brillent pas bien longtemps.»
Ainsi, l'égalité des êtres humains ne s'impose pas malgré leurs différences, mais à travers elles. Conscient des limites du modèle newtonien de la table de billard pour une égalité civique qui araserait les différences afin de donner leur chance à tous, Ignatieff est prêt (au contraire d'un Trudeau) à recouvrir cette surface uniforme de la place publique de la courtepointe d'identités collectives différenciées, afin de les faire jouer entre elles et avec les libertés individuelles, au lieu de les trivialiser sous des dehors multiculturels.
Ce qu'il aime du Canada, c'est que ce pays est en fait une «communauté trinationale» (anglo-franco-amérindienne: cf la «communauté de communauté » chère au Red Tory Joe Clark), «s'efforçant d'équilibrer droits individuels et collectifs sans sacrifier l'unité et l'égalité de notre citoyenneté».
Pour Grant, si la primauté du Bien commun passait par des communautés particulières, il n'en avait pas moins lui aussi le plus grand souci de l'égalité civique et de la liberté politique invoquées par le libéralisme politique, qui ne les a pourtant pas inventées. Grant les estimait mieux fondées dans la philosophie politique antique et sérieusement compromises une fois dépourvues de leur présupposé théologique, soit la reconnaissance de l'image divine en l'homme.
Il finit même par se rallier à la Charte des droits et libertés comme rempart nécessaire de la personne contre sa manipulation par le système technicien: une attente peut-être démentie par la légalisation intégrale de l'avortement, que Grant combattit au même titre que la course aux armements, s'agissant selon lui de deux points aveugles du libéralisme séculier quant à ce qui est dû à autrui.
La théorie libérale ne reconnaît en effet que ce que se doivent les unes aux autres les parties contractantes de la société afin d'assurer la poursuite de leurs intérêts respectifs, ce qui risque d'exclure les êtres qui ne sont pas en mesure d'articuler les leurs ou qui ne sont pas performants dans cette compétition orchestrée par la main invisible du marché. Grant ne cessera donc de critiquer la vision contractualiste de la société dont procède le libéralisme anglo-saxon depuis Locke; car de là à l'instrumentalisation utilitaire du rapport à l'autre sur un modèle opératoire technicien, il n'y a qu'un pas.
Or c'est à John Locke qu'Ignatieff fait justement remonter la révolution des droits, qui sont pour lui affaire de reconnaissance mutuelle des prétentions de chacun à l'authenticité personnelle. Respecter formellement ces droits, c'est passer outre à la particularité de l'être concret devant soi pour s'adresser à la «fiction morale» d'un «égal juridique» de soi-même que l'on projette sous son apparence extérieure.
La «fiction» d'une telle projection intéressée de son moi en l'autre peut-elle suffire à maintenir le lien éthique à autrui, une fois que s'est perdu le sens impératif d'une altérité transcendante révélée à même le prochain? C'est ce dont Grant douterait, trop conscient de ce qu'une fiction en vaut bien une autre (ex.: celle du sadique, celle du samaritain), en l'absence de fondement extérieur des multiples horizons se disputant l'attention des derniers hommes à la fin de l'histoire. C'est pourquoi il évitait sciemment le discours des «valeurs», procédant du relativisme de différentes perspectives d'évaluation efficiente (même les «valeurs familiales» ou «traditionnelles» d'une rhétorique conservatrice superficielle), au contraire des biens objectifs transmis par une culture et qui nous mesurent.
L'empathie comme imagination d'autrui
Ignatieff semble admettre que les valeurs ne sont pas intrinsèquement humaines, puisque pour l'être, il faut qu'elles s'inscrivent à l'intérieur de l'«horizon humain» (Berlin). «C'est pourquoi une culture des droits n'est pas relativiste: le meurtre, la violence, le vol, la trahison et le mensonge sont identiquement reconnaissables dans toutes les cultures et à chaque époque historique. Mais cet horizon humain commun est bien lointain; il constitue la limite extérieure. Plus près de nous, à l'intérieur de cet horizon partagé, nous pouvons avoir de profonds désaccords: un meurtre est un meurtre, mais l'avortement, par exemple, est-il un meurtre?»
Ignatieff mise sur l'empathie comme «imagination d'autrui» (René Char) pour enjamber ces écarts et assurer une coexistence conviviale dans l'équité, qu'il appelle la justice. Grant, en revanche, ne pouvait se résoudre à soustraire la justice au domaine des fins dernières, que le libéralisme a effacé de son «horizon humain». À leur place, Grant ne voit plus que «la maîtrise de la nature humaine et non humaine» au nom de la liberté, n'accordant aux êtres que leur valeur de ressource pour sa propre expansion amorale et impersonnelle.
Face au spectre d'une telle déshumanisation globale, l'«accommodement raisonnable» de nos divergences morales à l'échelle nationale peut sembler de bien peu de poids. Ce genre de conciliation qu'Ignatieff loue entre communautés morales hétérogènes relève néanmoins d'un estimable acte de foi en une humanité commune à même l'irréductibilité de ses différences: ultime recours d'une civilisation occidentale aux abois? Mais n'est-ce pas justement ce qui fait, tant pour Ignatieff que pour Grant, le génie pragmatique si particulier du Canada — conservateur ou libéral, comme on voudra?
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Christian Roy
Longtemps collaborateur au magazine Vice Versa (1983-1997), Christian Roy (Ph.D. McGill 1993), historien des idées et traducteur, est un spécialiste de George Grant, sur lequel il a notamment écrit dans Argument et dans l'ouvrage collectif Une pensée libérale, critique ou conservatrice? Actualité de Hannah Arendt, d'Emmanuel Mounier et de George Grant pour le Québec d'aujourd'hui (PUL 2007).
