La philosophie nous permet de mieux comprendre le monde actuel: tel est un des arguments les plus souvent évoqués par les professeurs de philosophie pour justifier l'enseignement de leur matière au collégial. Il y a plusieurs mois, Le Devoir a lancé le défi à des auteurs de décrypter une question d'actualité à partir des thèses d'un grand philosophe. Toutes les deux semaines, nous publions leur «devoir de philo».

Le choc entre le chef conservateur Stephen Harper et le progressisme québécois n'est pas sans rappeler celui qui se produisit au XVIIIe siècle entre le penseur irlandais Edmund Burke (1729-1797) et les révolutionnaires français. C'est par les mots étrangers de «God bless Canada» que l'élite québécoise, abasourdie, a fait connaissance avec le nouveau premier ministre du Canada le soir de son élection. God bless! Imagine-t-on un politicien québécois faire une telle allusion à la transcendance chrétienne?

Le lendemain, les réactions éditoriales témoignaient, dans leur réprobation consensuelle, de ce que notre élite est incapable de comprendre la référence chrétienne autrement que comme un écart, une dérive ou un dérapage. Il existe une intolérance fondamentale envers les chefs de gouvernement anglo-saxons, comme Harper ou George W. Bush, qui font allusion à une autorité suprême dont le destin des hommes serait dépendant. Curieusement, on ne l'a jamais reproché au président Bill Clinton, qui ne manquait pourtant pas de conclure ses discours par le «God bless America». C'est qu'on réserve les attaques — souvent faites sur le mode d'une moquerie furieuse — pour les politiciens d'obédience conservatrice, comme s'il y avait en eux quelque chose de plus risible que chez les progressistes. Harper n'a pas fait exception.

En réalité, le malaise de notre élite n'est pas tant suscité par les convictions religieuses de Harper que par l'appartenance conservatrice de celui-ci, filiation politique qu'elle a du mal à décoder au regard de sa tradition intellectuelle. Le Québec d'aujourd'hui fonctionne en effet sur une seule grille épistémologique, celle héritée de la Révolution française, notre Révolution tranquille ayant été, à bien des égards, une version de 1789.

Le découpage officiel de notre histoire montre à tout le moins une prédilection pour la rupture spectaculaire; d'un côté, nous avons la «Grande Noirceur» de 1959 (Duplessis) et, de l'autre, les «Lumières» de 1960 (Lesage). Aux yeux de l'élite et de 95 % de la population à qui celle-ci a eu le privilège d'enseigner, la modernité du Québec est née de la rupture radicale avec l'Église, institution étroitement assimilée au régime obscurantiste de Duplessis. Le Québec s'est alors débarrassé du catholicisme avant de s'abandonner à un essor libéral sans précédent. La modernité, entendue comme une rupture ou comme un arrachement au passé, s'est inscrite naturellement au coeur de la pensée d'ici. Notre élite, qui se nourrit de ce postulat critique, découle en cela directement de l'esprit révolutionnaire français.

Le carrefour de l'histoire

Que la modernité soit une rupture ou qu'elle doive en être une, voilà un principe auquel Edmund Burke ne cesse de s'opposer dans ses Réflexions sur la révolution de France (1790). Observateur attentif d'outre-Manche, Burke voit dans la Révolution française la fin d'une histoire européenne commune. Soudain, les Français ne prétendent plus parler du même lieu civilisationnel que les Anglais, déphasage tragique dont Burke voit l'annonce dans l'exécution du roi en 1793, qu'il compare, indigné, au traitement royal nettement plus civilisé des siens lors de la Glorious Revolution de 1688. «Vous avez préféré agir comme si vous n'aviez jamais été civilisés, écrit Burke à un correspondant français, et comme si vous aviez tout à refaire à neuf. Vous avez mal commencé, parce que vous avez, dès le début, méprisé tout ce qui vous appartenait.»

Burke ne s'inquiète pas seulement pour la France mais pour toute l'Europe. Il pense aux répercussions qu'aura dans l'histoire cette révolution qui prétend tirer sa légitimité uniquement des théories abstraites des philosophes, ceux des Lumières, en l'occurrence, qu'il qualifie de «sophistes». Pour Burke, sujet anglais, la liberté vient de l'histoire et de la Constitution du pays; elle est un legs que les mortels se passent gravement de génération en génération à travers les «sédimentations des siècles» que sont les institutions. Ce qui est intemporel, ce n'est donc pas le sujet mais bien l'État, les lois, la religion. Les révolutionnaires français, au contraire, par le biais des droits de la personne, font du citoyen un sujet intemporel. La permutation métaphysique est radicale.

Burke se situe au-delà de l'antagonisme entre Robespierre et de Maistre, révolution et contre-révolution. Il n'est pas un monarchiste inconditionnel mais un conservateur pour qui la révolution «paraîtra toujours la dernière ressource», justifiable uniquement pour combattre les tyrannies les plus implacables. Ce n'était pas le cas avec Louis XVI, lequel s'était déjà montré ouvert à des réformes. Burke fait une démonstration analogue, au surplus très convaincante, avec le clergé et la noblesse. Les corps de la société sont pour lui des intermédiaires importants qui, instaurant une configuration dynamique des hiérarchies, éloignent l'homme de ses instincts les plus vils.

Pour Burke, un système politique juste et civilisé garantit à l'honnête homme qui se sent des dispositions excellentes la possibilité de se hisser à la dignité par la vertu; elle n'est pas acquise, elle se conquiert. Pour les révolutionnaires de 1789, en revanche, elle est consubstantielle à l'être humain; on est digne parce qu'on existe, tel est le présupposé de nos chartes des droits modernes. Les corps abolis, l'individu est lié, pour se définir, à son voisin égalitaire. L'esprit tourmenté de celui-ci offre à l'homme qui se veut vertueux un reflet inconstant par rapport auquel il lui est impossible de se poser de façon durable sans être aspiré par les mêmes passions humiliantes. En d'autres termes, l'égalité formelle et l'inégalité réelle s'annulent pour ne donner que la médiocrité neutre des vocations inabouties et des orgueils rassasiés.

L'aristocratie étant inexistante au Québec, l'Église catholique a été le principal corps de la société grâce auquel il fut possible de se poser en dehors de l'État et de la multitude. L'Église sera notre aristocratie, Saint-Pierre de Rome notre Versailles, le pape notre roi. Gardienne de la tradition et de la langue, en elle-même dépositaire d'une certaine idée de l'universel, qu'elle rattachait à la branche gréco-latine, l'Église, cela va de soi, mettait le christianisme au coeur de son enseignement. Elle était ainsi fidèle à la réalité des faits, qui reconnaît cette religion comme le moteur essentiel de la tradition occidentale.

L'intelligence du politique

Aujourd'hui, 40 ans après sa révolution, le Québec semble être dans une situation intenable. Humiliée, l'Église catholique est hors jeu sur le plan institutionnel. Conformément à l'esprit révolutionnaire français, la soif de transcendance a été investie dans le politique, répétant sous d'infinies variantes le schème dix-neuviémiste du socialisme utopique. Le Bloc, le PQ et le Parti libéral, en dépit de différences de façade indispensables à l'actualité parlementaire, puisent à cette source commune. Prétendument libérés du joug du passé, nos partis progressistes sont tout entiers occupés à construire «la société de l'avenir», c'est-à-dire une société toujours plus «égalitaire, solidaire, écologique et pacifiste». Plus de 200 ans après la Révolution, ils ne se lassent pas de refaire cette promesse: l'«homme régénéré», livré à son innocence d'avant l'aliénante civilisation, c'est pour bientôt...

Engourdis par un paysage trop opaque, nous ne voyons pas que la présence du conservateur Stephen Harper à Ottawa est une chance tant politique qu'intellectuelle qui pourrait nous aider à retrouver ce que François Furet, dans La Révolution en débat, appelait «l'intelligence du politique».

Avec Harper, nous sortons de la théorie pour entrer dans la pratique — dans l'«expérience», aurait plus sûrement dit Burke. Harper, un héritier de la tradition américaine, est toutefois davantage sympathique à la pensée whig (ou libérale classique) qu'à la pensée tory. On comprend dans ce cas que son arrivée à la tête de l'État canadien s'accompagne d'une redéfinition significative de son rapport à ses premières influences. Cette tension s'observe sur une question comme l'avortement, où Harper, qui est à des lieues d'être un traditionaliste religieux, doit ménager la part réservée aux différents courants de son parti.

Harper est une chance politique parce qu'il donne l'exemple au Québec uni-progressiste d'une polarité qui, n'étant pas pure réaction, s'inscrit parfaitement dans un cadre praticable. Une chance intellectuelle aussi parce qu'en représentant une certaine frange de la pensée conservatrice, il oblige ceux qui font métier de penser au Québec à prendre position devant celle-ci, à passer, en somme, d'une non-position complaisante à une position réfléchie.

Pour un conservatisme québécois

Il y a chez Burke comme chez Harper une idée fondatrice que partagent tous les conservateurs: la vie réelle n'est pas la vie abstraite, et celle-ci ne saurait prétendre remplacer celle-là. L'exceptionnel talent de la gauche pour la dérision vient de sa frustration à voir ses savantes abstractions régulièrement buter contre le gros bon sens de l'«homme ordinaire». La figure de l'homme blanc hétérosexuel au crâne dégarni, contribuable de classe moyenne, propriétaire, raisonneur et légèrement xénophobe, est en voie de devenir chez notre élite sophistiquée un objet de haine inégalé. Dès que cet homme sort de chez lui pour aller voter ou pour conduire sa voiture polluante, tous les programmes de la gauche se brouillent. La vie ne serait-elle pas plus facile sans lui? En fait, c'est exactement le but que se sont fixé les progressistes: éliminer l'homme ordinaire en le remplaçant par l'antagonisme du pauvre et du riche. L'évincer hors du monde, lui et le principe de juste milieu, pour enfin bouger à l'aise sur la grande toile de l'abstraction citoyenne. Et ainsi réaliser le projet délirant du révolutionnaire français Saint-Just: «faire des hommes ce qu'on veut qu'ils soient».

Le choc entre Harper et les progressistes québécois, tout comme celui entre Burke et les révolutionnaires français, est de nature philosophique. Il s'agit de deux conceptions de la modernité. Or, au Québec, depuis que l'Église est virtuellement morte, une seule de ces conceptions domine. Il y a toutefois une originalité québécoise: sur son territoire se croisent les traditions anglaise et française. On oublie que lors de la Révolution tranquille, les Québécois se sont — prétendument, certes... — débarrassés du «roi» catholique mais non du roi britannique. Demi-révolution paralysante pour certains mais qui, en raison de l'élément anglo-saxon toujours présent, pourrait paradoxalement constituer un puissant point d'appui pour penser un éventuel conservatisme québécois. Pourquoi ne pas s'en servir?

Harper, qui a lu Burke durant ses années de formation (voir l'excellente biographie de William Johnson, Stephen Harper and the Future of Canada), s'est détaché depuis du maître européen du conservatisme. Assumant la rupture avec l'expérience historique du Vieux Continent, il se tient plutôt en équilibre entre l'Alberta et le Texas, territoires prospères et libres en dehors de l'histoire; il est en quelque sorte un postmoderne de droite. La différence entre le maître et le disciple est nette. En plein XVIIIe siècle, Burke était préoccupé par l'idée de renouveler la pensée whig dans le torysme, sans sacrifier à la modernité. Harper, dans le Canada du XXIe siècle, n'a aucune préoccupation de ce genre.

Repoussoir albertain aux yeux du Québec progressiste, Harper pourrait nous permettre de voir au moins deux choses: d'une part, ce qui en Burke nous unit à l'héritage occidental et, d'autre part, ce qui dans la Révolution française nous empêche d'accéder aux parties moins dégénérées, moins libertaires, de cet héritage. À terme cependant, une telle entreprise de réalignement historique ne pourra pas se réaliser sans une véritable réconciliation avec l'Église catholique. Le catholicisme, grand absent de notre vie publique et intellectuelle, est la clé pour comprendre ce qui nous arrive. Plus nous nous enfoncerons dans la désincarnation progressiste dont Burke avait déjà pressenti les périls, plus le contact avec la religion de l'Incarnation, le catholicisme, sera refoulé et craint. Et tourné en dérision.

Carl Bergeron,
Maïtre en Études françaises à l'Université de Montréal

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