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    Je dépense, donc je suis ?

    Comment, dans diverses situations, la consommation remplace, s'oppose ou s'apparente au cogito cartésien

    24 décembre 2005 |Michael McBreen - Cégep François-Xavier Garneau, Québec. J'aimerais remercier mon tuteur, Christian Boissinot, pour son aide inestimable, et Frédérick Têtu.
    Le concours Philosopher invite chaque année les élèves du réseau collégial québécois à proposer leurs réflexions sur un thème d'actualité. L'édition 2004-05 du concours avait pour question: «Je dépense, donc je suis, est-ce le nouveau cogito du XXIe siècle?» Le texte gagnant, que nous vous présentons ici, a permis à son auteur de remporter le premier prix de 1300 $ ainsi que le prix spécial Chenelière Éducation de 500 $. Consultez concoursphilosopher.qc.ca pour connaître, en janvier prochain, les détails de la prochaine édition du concours.

    Si nous devons le célèbre «Cogito, ergo sum» à saint Augustin, c'est bien sous la plume de Descartes que cette formule prend les proportions d'un séisme. Tout en claironnant le fier triomphe de la raison humaine, elle annonce en sourdine le «doute hyperbolique» qui l'enfanta et qui nous hante encore aujourd'hui. D'après Descartes lui-même, son but premier serait toutefois de montrer que «ce moi, qui pense, est une substance immatérielle, et qui n'a rien de corporel». C'est donc une définition de l'Homme qui est proposée, définition qui, du coup, lui impose un lourd fardeau métaphysique car elle précède, dans le raisonnement cartésien, la preuve ontologique de l'existence de Dieu.

    Descartes vécut à l'aube de la modernité, quand la raison critique telle qu'on la connaît tentait ses premiers pas d'enfant. Depuis, son axiome premier a été vivement contesté par les maîtres du soupçon, Marx en tête, pour qui les idées sont le reflet de la structure productive d'une société, non d'une vérité éternelle. Or, contrairement à Descartes, nous vivons à l'ère de la production de masse, du loisir généralisé, de la consommation. Du moins cela est-il vrai pour la fraction mieux nantie de la planète...

    Aussi, le cogito de notre époque ne serait-il pas plutôt: «Je dépense, donc je suis»? Cet essai veut montrer comment, dans diverses situations, la consommation remplace, s'oppose ou s'apparente au cogito cartésien. Ce faisant, différentes interprétations du «Je suis» et de la dépense seront abordées sans débattre de la légitimité sémantico-historique de chacune. Leur unité fondamentale tient plus à ce que Wittgenstein appelle un «air de famille» qu'à une quelconque homologie métaphysique. Pour les besoins de cet essai, on prendra «dépense» comme une référence à la consommation de biens commerciaux en général, et non seulement à l'acte précis de la transaction économique.

    La dépense comme analogue du «goût» esthétique

    Dans La Crise de la culture, Hannah Arendt emprunte aux anciens Grecs la distinction entre la sensibilité esthétique, qui est la reconnaissance «automatique» et subjective du beau, et le goût, qui est un jugement «objectif» porté sur le beau à l'aide du «sens commun» qu'on partage avec une collectivité. Le goût témoigne d'une complicité et d'une pensée partagée; aussi est-il le mortier d'une communauté politique.

    En outre, il se rapproche du jugement politique en ce qu'il se communique par la persuasion et non par la force d'un argument irréfutable. Aujourd'hui, c'est l'économie et non la politique qui domine la société: pour pallier ce que Charles Taylor nomme la «perte des horizons», et la perte concomitante d'un consensus social sur la valeur des choses (entre autres, l'honneur, la richesse, le travail et la piété), on se réfugie dans la solidité apparente de la valeur financière.

    De fait, comme l'écrit Pascal Bruckner dans Misère de la prospérité, une conception en vogue depuis Marx et reprise par les défendeurs les plus ardents du capitalisme veut que la seule réalité objective soit l'argent, sa production et sa dépense. C'est donc la puissance et le savoir-faire économique qui distinguent — dans l'imaginaire populaire — l'homme «pratique» (ou viril), possesseur de «sens commun», du rêveur idéaliste et englouti dans sa subjectivité, qui correspond alors à «l'engagé», à l'homme politique.

    Cela étant, notre «profil de consommateur» accomplit visiblement une fonction analogue au goût des Grecs, en ce qu'il est le nouveau lieu privilégié d'exercice du «sens commun» et nous lie à une communauté économique. Autrement dit, lorsqu'on juge de la qualité d'un produit, on le voit non seulement à travers nos propres yeux mais aussi (parfois inconsciemment) à travers ceux de nos semblables.

    Cependant, alors que le «goût» esthétique des Grecs révèle et affirme leurs positions éthiques et politiques, notre «profil de consommateur» n'affirme presque rien de significatif au-delà de notre classe sociale. Bien entendu, on peut soumettre notre profil de consommateur à une analyse sociologique pour en apprendre plus sur nous, tout comme on peut examiner nos lapsus verbaux ou nos réactions aux taches de Rorschach, mais dans tous ces cas il est question non d'une affirmation morale consciente mais d'une trahison inconsciente de soi. Même l'achat de café équitable, par exemple, ne peut aucunement porter les nuances éthiques et symboliques d'un jugement esthétique.

    Par conséquent, le dialogue intérieur entre individu et société qu'implique le sens commun est privé de son caractère éthique et politique. Notre «profil» se distingue du «goût» grec en ce qu'il est beaucoup moins désintéressé: l'importance accordée à l'intérêt privé de celui qui juge y est décuplée. La raison cartésienne s'oppose au «goût» grec puisqu'elle se communique par une argumentation rigide plutôt que par une persuasion accommodante. Dans cette optique, l'Homme pensant de Descartes représente un singulier détour entre l'animal politique d'Aristote et l'animal économique moderne, détour où l'homme fut, pour un temps, seul avec sa conscience et sa pensée.

    La dépense comme source privilégiée d'identité «narrative»

    À l'instar de Paul Ricoeur, supposons qu'on se comprend soi-même en se raccontant des histoires sur soi, en se «narrant». Par exemple, les anciens Grecs pouvaient sans doute se forger une identité en «s'insérant» dans l'Odyssée d'Homère, en se glissant dans le rôle d'Ulysse ou de Ménélas. Au contraire de nos ancêtres, nous ne puisons plus nos identités dans quelques récits partagés de tous mais dans un vaste étalage de livres, de chansons, de mythes et d'images.

    En fait, l'une de nos sources privilégiées de récits identitaires est le monde de la consommation. Cela se produit avec la publicité, qui nous propose des récits particulièrement flatteurs et utopiques. Considérons les jeunes dans une annonce de Coca-Cola: ils rient, ils sont romantiques ou passionnés, ils se côtoient dans l'harmonie totale. Ils correspondent grossièrement à la conception de l'Homme idéal que se faisait la jeunesse des années 60. Mais cela se produit aussi, de manière plus subtile, par le biais d'une «grammaire des objets» que décrit Jean Baudrillard dans Pour une critique de l'économie politique du signe: les biens de consommation deviennent les signes constitutifs de narrations identitaires propres.

    Ainsi, lorsqu'on conduit une Harley Davidson (dans notre imagination ou dans les faits), on s'intègre à certains récits identitaires (pour certains, celui de Rebel Without a Cause, pour d'autres, celui de Hochelaga) qui communiquent la virilité ou la rébellion. Les objets de consommation semblent parler de nous, exprimer notre identité selon un code qui nous échappe parfois. De ce fait, on peut dire: «Je dépense, donc je suis rebelle, intellectuel, etc.».

    Quelle importance, demandera-t-on? D'une part, les récits de la publicité et du monde de la consommation sont loin d'avoir la profondeur, la vérité et l'intégrité d'une épopée comme l'Odyssée. De fait, leurs protagonistes affichent surtout les signes extérieurs et contingents de leur identité sans jamais avoir à en affronter les douloureuses nécessités.

    Il est vrai qu'on assiste présentement à une tentative de réhabilitation de la culture populaire (voir Simon, Richard Keller, Trash Culture: Popular Culture and the Great Tradition, Berkeley et Los Angeles, University of California Press, 1999) mais la publicité a souvent tendance à graviter vers les bas-fonds, malgré les vaillantes contributions d'artistes tels que David Lynch et Olivero Toscani. Sans doute son obligatoire brièveté et son objectif de promotion des ventes entravent-ils son amélioration.

    Quant aux narrations articulées par la «grammaire des objets», la pauvreté de leur forme entraîne une pauvreté semblable du contenu. D'autre part, celui qui puise son identité dans des fantasmes de Harley Davidson se condamne à rester toujours en-deçà de l'image qu'il a de soi, puisqu'il n'aura probablement jamais les moyens de se procurer la moto en question. Pire encore, même la richesse ne suffira jamais à celui qui puise son identité dans les innombrables visions de béatitude impossible offertes par la publicité.

    Tout cela serait moins problématique si d'autres récits forts venaient compléter et étoffer l'identité. Cependant, il existe une puissante aspiration contemporaine à la facilité, qui veut que tout inconvénient, toute souffrance — avoir à attendre 20 minutes pour l'autobus, par exemple — soit scandaleux. Ainsi, les récits de la consommation en viennent à éclipser nos autres ressources identitaires par leur exceptionnelle facilité d'accès. Si la consommation demande parfois de grandes sommes d'argent, elle n'engage rarement plus que nos portefeuilles, à l'opposé du travail spirituel requis par la lecture de l'Odyssée, notamment.

    On pourrait objecter que ces méfaits ne sont pas uniques à la société de consommation: on reconnaît l'insastifaction irrémédiable vis-à-vis du monde réel dans le romantisme éperdu du XIXe siècle, par exemple, et les possessions ont de tout âge partiellement défini leurs possesseurs. Considérons, entre autres, le roi et son sceptre, ou encore l'agriculteur et sa terre. Toutefois, ces exemples montrent bien comment les possessions qui précèdent l'ère du jetable, en s'intégrant à des traditions herméneutiques puissantes, parlent un langage beaucoup plus riche que nos montres et nos autos et imposent infiniment plus de responsabilités. Aujourd'hui, l'insatisfaction a toutefois atteint la population occidentale entière et les possessions communiquent moins les devoirs (comme le font la terre de l'agriculteur ou la soutane du prêtre) que la complaisance ou la lutte sociale brute.

    La dépense comme détournement de la mort

    Dans la société de consommation, la valeur apparente réside surtout en ce qu'on n'a pas encore acheté, en ce qui nous est provisoirement interdit, tandis que l'objet possédé est de ce fait dévalué. L'achat ainsi compris est condamné à l'échec: aussitôt qu'on s'empare de l'objet voulu, celui-ci perd sa valeur. Dans les faits, la valeur semble subsister pour un moment suivant l'achat, quand l'éclat de la nouveauté l'illumine encore. L'existence vient alors à se définir par une insatisfaction continuellement renouvelée. Par ailleurs, l'espoir persistant d'un avenir utopique où l'on possédera l'objet voulu fait partie intégrante d'une vision verticale ou progressive de la vie et du temps: le futur serait meilleur que le passé et le justifierait.

    Cette vision s'oppose à une conception horizontale ou cyclique du temps, selon laquelle ce qu'on peut espérer de l'avenir est (en général) semblable au passé. Cette dernière perspective rend particulièrement immédiate et frappante notre mortalité puisque, si l'on connaît déjà (approximativement) le caractère essentiel des jours qu'il nous reste à vivre, on possède en quelque sorte une vue d'ensemble sur notre vie, qui nous révèle pleinement sa finitude: ce qu'on peut complètement survoler est forcément fini. Cela dit, pourquoi la fugacité des plaisirs du consommateur n'attire-t-elle pas son attention vers la mort?

    En fait, le consommateur, qui voit la vie comme une suite d'expériences fragmentées, chacune avec une durée quantifiable, peut difficilement concevoir la mort autrement que comme un arrêt soudain et accidentel de celles-ci. Par conséquent, le trépas laisse peu de prise à l'imagination ou à la pensée, mise à part la souffrance physique de l'agonisant. Au contraire, pour nos ancêtres, la mort était (selon leur classe sociale) une transition vers l'au-delà, le moment où l'oeuvre de leur vie devenait héritage, ou la conclusion du récit glorieux de leurs exploits. Elle se laissait donc approcher et penser par diverses voies symboliques.

    La conscience de la mort, comme le souligne Heidegger dans Être et Temps, est essentielle à une définition authentique de soi: si cette conscience est entravée par une vision verticale du temps (qui promet, pour les jours à venir, une réalité complètement inconnue) et que la dépense fait partie intégrante de cette vision, alors force est de constater que la dépense est un obstacle à la définition de soi et à la prise de conscience de notre mortalité. Dans cette optique, on peut effectivement dire: «Je dépense, donc je ne suis pas».

    La dépense comme germe du solipsisme

    On a souvent reproché au cogito et à l'argumentation qui l'enchâsse d'isoler l'homme du monde par la barrière infranchissable du scepticisme et d'escamoter sa nature essentiellement sociale. Incapable de créditer le réel d'une existence propre ou de voir autrui comme son semblable, le sujet cartésien se replie alors sur une existence nébuleuse et désengagée. La consommation déchaînée produit un effet analogue par un chemin différent. Les biens non commerciaux, tels la famille ou le beau temps, sont transformés en objets consommables lorsque le consommateur, trop longtemps dorloté par des marchands avares de son argent, des politiciens avares de son vote et des gourous avares de son admiration, s'attend à ce que l'univers entier travaille à son bon plaisir.

    Or cette instrumentalisation de la réalité se fige rapidement dans son esprit et lui dérobe la faculté d'appréhender un monde qui le transcende. Ainsi, ce qui menace la vérité, la beauté, autrui (en tant que fin en soi) et les devoirs moraux et politiques n'est pas seulement le délaissement mais (phénomène plus récent) une incompréhension aggressive et totale, une exclusion du domaine métaphysique du possible. Tout comme le «Je» cartésien, nous sommes alors condamnés au solipsisme.

    Opposition entre cogito et consommation

    Consommer, c'est presque par définition se tourner vers le temporel et le périssable: on s'arroge une part du monde et on la détruit pour nourrir ce qu'Hannah Arendt nomme «le processus biologique de la vie». Le cogito cartésien, au contraire, se veut une voie d'échappée du flux incertain de l'éphémère, le fondement d'un édifice épistémologique impérissable.

    En outre, si les consommateurs sont doublement asservis aux désirs et aux satisfactions que la société leur souffle, l'oeuvre de Descartes vise à affranchir l'homme des idées reçues et donc à lui donner une mesure de liberté. On doit donc admettre que, dans leurs sens premiers et centraux, le cogito et la dépense s'opposent.

    Si les considérations ci-dessus sont peu flatteuses à l'égard de la dépense, ce n'est pas pour la condamner, sans plus. Elle est largement néfaste quand elle tente d'introniser un nouveau cogito mais le cycle incessant de production et de consommation fait partie intégrante de notre existence. Chercher à s'en soustraire complètement — par la révolution violente ou par la totale abnégation — est essentiellement une volonté de mort.

    D'ailleurs, c'est une responsabilité collective de repositionnement social et moral qui nous incombe, responsabilité qui ne doit pas seulement être déléguée à l'individu, dont le conditionnement et l'environnement suppriment souvent d'emblée la possibilité de se redéfinir. Aussi, c'est ensemble que nous devons reconquérir un art et une philosophie voués à ce qui ne se consomme pas, à ce qui aménage sur Terre une place pour l'Homme.












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