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On a souvent attribué à Karol Wojtyla, l'«anti-marxiste», la liquidation de la théologie de la libération, cette version socialement engagée du christianisme. En fait, c'est parce que celle-ci avait perdu, entre 1972 et 1978, une bataille dirigée dans l'autre camp par l'archevêque conservateur de Bogota, Lópes Trujillo, aujourd'hui cardinal-président du Conseil pontifical de la famille, qu'un triangle Bogota-Francfort-Rome a pu assurer l'élection de Karol Wojtyla en octobre 1978.

Mais les jeunes théologiens de la libération constitués en mouvement depuis 1964, dans la foulée de Vatican II, n'en avaient pas pris une nette conscience avant la Conférence de Puebla en1979, où le nouveau pape fait son premier voyage à l'étranger (trois mois après son élection). Cette Conférence de Puebla est la première conférence des évêques latino-américains (CELAM) après celle de Medellin en 1968. Medellin où, sous l'impulsion de la théologie de la libération naissante, est lancée l'«option préférentielle pour les pauvres». Aussi les théologiens de la libération croyant y venir en position de force se trouvent désemparés face à la critique de leur engagement politique par le nouveau pape.

De son côté, Jean-Paul II n'est pas non plus conscient du danger qui menacera l'institution catholique en Amérique latine durant son pontificat. L'Amérique latine est le principal réservoir de la population catholique du monde. Or, c'est dans ce continent que le pentecôtisme prend une expansion remarquable. Ce nouveau protestantisme des pauvres s'y est certes implanté depuis le début du siècle, mais depuis les années 1950, il adopte de nouvelles formes d'expansion par l'utilisation des médias, utilisation que, par la suite, l'Église catholique imitera massivement, sous la férule du nouveau pape. En 1980, le pentecôtisme connaît une croissance redoublée et, tandis qu'il demeurait jusqu'alors en retrait, il entre de plain pied dans la société; on parle alors de néopentecôtisme.

En 1980, 85 % des 350 millions latino-américains se déclarent catholiques. Il s'agit de catholiques dits «culturels». En 2000, l'Église romaine n'est plus créditée, dans les recensements, que de 70 % de la population. Cette baisse relative n'est pas due, comme on le pensait d'abord, à une sécularisation de la société latino-américaine qui se modernise. La proportion des pratiquants reste d'ailleurs probablement stable, de l'ordre de 10 %. En fait, on assiste plutôt en Amérique latine, comme dans l'ensemble du tiers monde, à une transformation du religieux.

La croyance dans la force spirituelle de l'«Esprit saint», accessible sans intermédiaire, remplace dans de nombreux pays les croyances plus diffuses dans les esprits, les médiums et les puissances d'intercession. Il y a une appropriation émotive par chacun d'une force supérieure qui, à travers la «conversion», permet un changement radical de la vie quotidienne. Ce qui caractérise en effet ce que les catholiques appellent les «sectes», c'est la conversion à travers l'émotion. Se constitue à travers celle-ci un nouvel individu latino-américain qui ne sera pas imbu d'«un esprit du capitalisme», comme l'avait théorisé le grand sociologue allemand Max Weber à propos du calvinisme, mais simplement d'une capacité à réagir aux conditions de misère extrême.

Même si ces «croyants» (c'est de ce nom qu'ils sont connus parmi leurs voisins) ne représentent que 10 à 15 % de la population, ils sont dans tous les milieux une force de conviction, d'émotion et de pratique religieuse qui n'a pas de contrepoids dans le milieu catholique. Le soir, ils envahissent les rues, correctement vêtus, la bible à la main. On en rit, mais on les respecte.

De nouvelles marques du sacré

Bien que l'Église catholique ait, à partir des années 1990 et surtout 1995, essayé de regagner du terrain à travers le Renouveau charismatique qui est un pentecôtisme (catholique) dans lequel on a réinjecté le culte de la Vierge Marie -- noyau fort de la religiosité populaire latino-américaine --, elle est nettement sur la défensive. Rétrospectivement, on peut considérer qu'elle s'est laissée coincée par une théologie anthropologique qui apparaissait, avec Vatican II et «le bon Pape Jean XXIII», comme une forme nécessaire d'adaptation au monde contemporain. Jean-Paul II, comme toute une partie de l'Église conservatrice tente, par tous les moyens, de corriger cette adaptation au monde. On peut les comprendre: Vatican II avait tablé sur la «sécularisation» et une perte du sens du sacré, or depuis 1980, c'est la transformation du religieux -- qui apparaît à première vue comme une résurgence du religieux -- qui marque le tiers monde et même une partie du «premier monde».

Sur le plan économique, les années 1980 sont, en Amérique latine, ce qu'on appelle la décennie perdue. La pauvreté y augmente partout. La modernisation qui était encore l'horizon de l'idéologie du développement des années 1950 et 1960 est bloquée, même si les gratte-ciels continuent de pousser dans les grandes villes et les autoroutes urbaines à remuer leurs entrailles.

La décennie 1990 est celle de l'accroissement des inégalités. Les deux tiers de la population sont désormais en régions urbaines. Déracinés, ils ont reconstruit leur univers dans de nouvelles marques du sacré. Les temples se sont remplis. Les chants ont scandé les soirées des quartiers populaires. Les alleluia et le parler en langues, à la portée des moins instruits, ont constitué un langage nouveau de communion. Trois fois par semaine, femmes, jeunes et puis bientôt les hommes, se sont retrouvés le soir à élaborer de nouveaux symboles dans un monde qui perdait par ailleurs tous ses points de repères.

Prenant conscience sur le tard de cette transformation du religieux, le pape s'est placé dans une situation très inconfortable. D'un côté, de recul par rapport à l'adaptation à la sécularisation en prenant les positions les plus rigides en matière de morale sexuelle par exemple, de l'autre côté, d'imitation des nouvelles formes d'évangélisation transnationalisée des mouvements évangéliques et pentecôtistes. Révolution conservatrice, diront certains.

En dehors du Mexique où l'Église catholique a pu maintenir globalement ses positions -- paradoxalement aussi puisque dans aucun autre pays d'Amérique latine l'État n'est aussi laïque --, partout ailleurs, et en particulier en Amérique centrale, dans les Caraïbes et au Brésil, un nouvel univers politico-religieux s'est constitué. L'Église catholique n'est plus le seul, voire le principal interlocuteur, de l'État. Elle n'est plus le seul, voire le principal partenaire de l'État en matière d'oeuvres sociales, d'éducation, de santé et de définition des principes éthiques.

La religiosité populaire a changé

Échec surprenant? Quand on regarde bien, l'échec de l'Église catholique remonte au dernier tiers du XIXe siècle. À l'époque, le Vatican avait tenté de reprendre le contrôle de la religiosité populaire et avait essayé de dégager les hauts dignitaires de l'Église de leur connivence trop explicite avec les oligarchies locales. Cela signifiait une reprise en mains par Rome après les années confuses de l'après indépendance, années d'invention religieuse dans les milieux populaires. Avec Jean-Paul II, la romanisation se heurte à ses paradoxes.

La religiosité populaire a changé, car elle n'est plus enracinée dans la ruralité, mais a pris une vie nouvelle et forte en matière de conviction en dehors des cadres prévus par l'Église catholique. Tout aussi conservateur que le pape Pie IX qui avait aussi voyagé en Amérique latine (mais avant son élection), le pape Jean-Paul II boucle ainsi la boucle dans le déploiement d'un énorme effort de contrôle administratif et médiatique. En grande partie vain.

Le religieux s'est transformé; il ne s'est ni affaissé ni n'a, par la suite, réémergé. Le sacré a pris une nouvelle forme. La religiosité populaire était liée à la communauté rurale. À travers la romanisation, l'Église catholique a voulu tenir compte de l'urbanisation et d'une certaine rationalisation des esprits, mais le nouveau sacré s'est constitué dans les océans de misère des villes et des mégalopoles et non pas dans les classes moyennes qu'essayait d'encadrer l'Église catholique (notamment dans les années 1930 au Brésil).

Dans un premier temps, les Églises évangéliques forment des «néo-communautés»; elles restent refermées sur elles-mêmes. À partir de 1980, ces Églises investissent pleinement le champ de la modernité en y repérant la nouvelle forme de sacré que les gens construisent dans leur vie. Elles parviennent à répondre au besoin d'ordre de milieux laminés par la violence inouïe des conditions de vie. Conservatrices donc. Mais, même si elles atteignent aussi des secteurs moyens de la population, les Églises évangéliques ont paradoxalement pratiqué l'option préférentielle pour les pauvres bien plus que n'a pu le faire la théologie de la libération.